Der Augenblick: ästhetisch - ethisch. Zu einem anthropologischen Grundthema bei S. Kierkegaard

Magisterarbeit zur Erlangung des Magister Artium an der Hochschule für Philosophie Philosophische Fakultät S.J., München

Vorgelegt von Marko Kleiber Eingereicht bei Prof. Dr. Jörg Splett

Wintersemester 1988/89

(Dieses Dokument wurde auf einem ATARI-Computer erstellt.)

Inhaltsverzeichnis

Motto

Vorbemerkung

I. Augenblick und Zeitlichkeit.............................

1. Die Zeitdimensionen

1.1. Gegenwart

1.2. Das Ewige

2. Zwei Bedeutungen von Augenblick

2.1. Der Augenblick als Zeitmoment

2.2. Berührungspunkt von Zeit und Ewigkeit

2.3. Metaphorik des Augenblicks

3. Die Zeitdimensionen und der Augenblick

3.1. Das Zukünftige

3.2. Das Vergangene

3.3. Die Weltanschauungen und der Augenblick

II. Der Augenblick in der Ästhetik........................

1. Der Begriff Ästhetik

1.1. Bedeutungen von "ästhetisch"

1.2. Ästhetik und Philosophie

1.2.1. Der Augenblick der Abstraktion

1.2.2. Der Philosoph als Ästhetiker

1.2.2.1. Der Augenblick der Erinnerung

1.2.2.2. Der Augenblick der Identität

2. Sinnlichkeit und Augenblick

2.1. Musik als Ausdruck "sinnlicher Genialität"

2.1.1. Sinnliche Genialität

2.1.2. Kierkegaard und die Musik

2.1.3. Musik und Augenblick

2.1.4. Geistigkeit und Unmittelbarkeit

2.2. Der Ästhetiker aus der Sicht des Ethikers

2.2.1. Relativität und Wissen

2.2.2. Zusammenhang und Ausdauer

2.2.3. Genuß und Abhängigkeit

2.2.4. Stimmung und Persönlichkeit

3. Der Augenblick des Schönen

3.1. Die Sprache des Schönen

3.2. Wahrheit und Augenblick

3.3. Ästhetiker und Mystiker

3.4. Schönheit und Teleologie

3.5. Schein und Hoffnung

3.6. Ästhetische Erfahrung ist ethisch

III. Der Augenblick in der Ethik..........................

1. Der Augenblick des Sprunges

1.1. Der Anlaß

1.2. Der Sprung in der Ethik

1.3. Der Augenblick des Interesses

1.3.1. Reflexion und Bewußtsein

1.3.2. Zusammenstoß von Realität und Idealität

2. Augenblick der Wahl

2.1. Unterschied zur ästhetischen "Wahl"

2.1.1. Verantwortung

2.1.2. Aufgaben statt Mannigfaltigkeit

2.1.3. Der Augenblick der Leidenschaft

2.2. Vermeiden der Wahl

2.3. Wahl des Wählens

2.3.1. Vermittlung von Realität und Idealität

2.3.2. Würde der Wahl

3. Das Selbst im Augenblick

3.1. Die Geschichte des Selbst

3.1.1. Angst

3.1.2. Schwermut

3.1.3. Verzweiflung

3.2. Der Inhalt des Selbst

3.3. Selbst und Welt

3.4. Wirklichkeit und Augenblick

3.4.1. Die kopernikanische Wende

3.4.2. Augenblick und Sein

3.5. Der Augenblick als Aufgabe des ganzen Lebens

3.6. Tod und Augenblick

3.7. Das Selbst und der Andere

4. Geschichtlichkeit und Augenblick

4.1. Augenblick und Natur

4.2. Zeitlichkeit und Geschichte

4.3. Innere und äußere Tat

4.4. Die Frage nach den Werten

4.4.1. Lebenspraxis beinhaltet Werttheorie

4.4.2. Unableitbarkeit der Werte?

4.4.3. Wert und Welt

4.4.4. Wert und Zeit

4.5. Anspruch im Augenblick

4.5.1. Freiheit und Augenblick

4.5.2. Existenz im Augenblick

4.5.3. Augenblick und Liebe

4.5.4. Berufung und Augenblick

IV. Ausblick: Augenblick christlich.......................

1. Von der Ästhetik kommend 69

2. Von der Ethik kommend

3. Die neue Perspektive

3.1. Kritischer Ansatz

3.2. Der Augenblick der Vergebung

3.3. Der Augenblick der Menschwerdung Gottes

4. Schlußbemerkung

Literaturverzeichnis

Motto: "Der 'Augenblick' ist ein bildlicher Ausdruck und insofern ist nicht gut mit ihm zu tun zu haben. Jedoch ist es ein Wort, schön darauf zu achten."(1)

Vorbemerkung:

Kierkegaard bittet in einer Erklärung am Ende der "unwissenschaftlichen Nachschrift" darum, unter dem Namen seines jeweiligen Pseudonyms zitiert zu werden(2). Der Sinn der Pseudonymität war, eine Distanz einzuschieben zwischen sich und dem von ihm Geschriebenen einerseits, und zwischen dem Leser und dem Autor den er liest andererseits. Ein Werk ist oft eine Grunderfahrung einer Teilexistenz von ihm; eine Weise, sich selbst zu verstehen. Das sollte beim Lesen dieser Arbeit bedacht werden, in der -um eine gewisse Konfusion beim Leser zu vermeiden- die Zitate meist unter seinem Namen anführt werden.

I. Augenblick und Zeitlichkeit

1. Die Zeitdimensionen

Kierkegaard bestimmt die Zeit an einer Stelle als "das unendliche Aufeinanderfolgen (Sukzession)"(3), auch als ein "Aufeinanderfolgen, welches vorübergeht"(4). Dies deckt sich in etwa mit der Definition Hegels, der das Zeitliche beschreibt als "die Form der Unruhe, des in sich selbst Negativen, des Nacheinanderseins, des Entstehens und Verschwindens, so daß das Zeitliche ist, indem es nicht ist, und nicht ist, indem es ist."(5) "...so liegt es anscheinend nahe, sie auch zu bestimmen als gegenwärtig, vergangen und zukünftig. Mittlerweile ist diese Unterscheidung unrichtig, falls man meint, sie liege in der Zeit selbst; denn sie kommt erst zum Vorschein vermöge des Verhältnisses der Zeit zur Ewigkeit und vermöge des Widerscheins der Ewigkeit in ihr."(6) Dieser Widerschein der Ewigkeit in der Zeit findet, so Kierkegaard, im 'Augenblick' statt. Um gedanklich zu diesem Begriff des Augenblicks zu kommen, geht man am besten von den drei Zeitdimensionen aus.

1.1. Gegenwart

Warum kann man die Zeit nicht ohne weiteres in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft unterteilen? Um dies zu versuchen, wird man bei der Gegenwart beginnen müssen, denn von ihrer Bestimmung hängt es ja ab, was als Vergangenes beziehungsweise Zukünftiges angesehen werden muß. Die Frage ist, was genau als Gegenwart bestimmt werden kann. "Könnte man nämlich in dem unendlichen Aufeinanderfolgen der Zeit einen festen Haltepunkt, d.h. ein Gegenwärtiges, das da teilend wäre, finden, so wäre die Einteilung durchaus richtig."(7) Die Schwierigkeit entsteht dadurch, daß, abstrakt gesehen, jeder Moment, sobald er als Gegenwart bestimmt wird, sofort zur Vergangenheit wird. "Eben weil aber jeder Moment, ebenso wie die Summe der Momente es ist, wieder Prozeß (d.h. ein Vorübergehen) ist, so ist kein Moment ein gegenwärtiger, und insofern ist in der Zeit weder ein Gegenwärtiges, noch ein Vergangenes, noch ein Zukünftiges. Meint man diese Einteilung festhalten zu können, so ist es, weil man einen Moment dehnt, aber damit ist das unendliche Aufeinanderfolgen angehalten, und so ist es weil man die Vorstellung einträgt, die Zeit für die Vorstellung sein läßt, statt daß man sie denkt."(8) Physikalisch und quantitativ bestimmt, wird diese objektiv meßbare Zeit eine leere Form, was sich nicht nur im abstrahierenden Denken erweist, sondern auch deutlich wird, wenn man sich diese Zeit vorzustellen versucht: "Indes selbst für die Vorstellung ist das unendliche Aufeinanderfolgen der Zeit ein unendlich inhaltsleeres Gegenwärtiges."(9) Sobald die Gegenwart gedacht ist, ist sie schon wieder Vergangenheit; sie existiert nur noch in der Vorstellung, welche den vergangenen Moment festhält. Die andere Möglichkeit könnte darin gesehen werden, die Zeit als solche zu begreifen, ohne überhaupt von einer Gegenwart auszugehen. Will man sich die Zeit aber denken oder vorstellen, ohne einen gegenwärtigen Moment zu setzen, hat sie überhaupt keinen Inhalt mehr. Kierkegaard gibt das Beispiel einer Königsreihe, die siebzigtausend Jahre geherrscht habe (von der sonst nichts bekannt sein soll). Diese sind "für den Gedanken ein unendliches Verschwinden, für die Vorstellung weitet sich das aus, dehnt es sich zu dem eingebildeten Schauen eines unendlich inhaltsleeren Nichts."(10) Erst in der Vorstellung dieser Reihe als aus Elementen zusammengesetzter bekommen wir einen Inhalt für das Denken von Zeit; aber: "Sobald man hingegen den einen auf den anderen folgen läßt, setzt man das Gegenwärtige. Das Gegenwärtige ist mittlerweile nicht Zeitbegriff, außer eben als ein unendlich inhaltsleeres, welches eben wiederum das unendliche Verschwinden ist. Achtet man nicht hierauf, so hat man, wie behende man es auch verschwinden lasse, dennoch das Gegenwärtige gesetzt, und nachdem man es gesetzt hat, läßt man es abermals zugegensein in den Bestimmungen: das Vergangene und das Zukünftige."(11) Es geht also nicht ohne das setzen einer Gegenwart, und diese Gegenwart muß auch tatsächlich eine sein. Perpeet formuliert knapp: "Als Gegenwart kann nicht angesprochen werden, was nachher als Vergangenheit angesehen werden muß."(12) Der abstrakt-platonische Augenblicksbegriff ist eine Abstraktion, und als Einteilungsprinzip von Zeit nicht geeignet. "Als Gegenwart kann Kierkegaard nur nennen, was gegenwärtig Seiend ist, was ist"(13), auch nachdem es ausgesprochen wurde, und auch weiterhin -irgendwie- gegenwärtig bleibt. Als Andeutung wie das überhaupt möglich sein soll, sei hier ein Vorausblick zum ethischen Augenblick gegeben: "Wann aber dieses 'ist' ist, wissen wir: im Augenblick des akthaft personalen Verhaltens als Selbst zeitigt sich Sein im Menschen, und dann ist die Fülle der Zeit, dann ist Zeit konkret, wirklich."(14)

1.2. Das Ewige

Das Gegenteil zum in der Aufeinanderfolge verschwindenden 'Moment' ist das Ewige. Dieses ist tatsächlich gegenwärtig, da es bestehen bleibt; es paßt andererseits aber nicht in den Begriff der Zeit als 'Folge'. Kierkegaard: "Das Ewige hingegen ist das Gegenwärtige. Als gedacht ist das Ewige das Gegenwärtige als das aufgehobene Aufeinanderfolgen (die Zeit war das Aufeinanderfolgen welches vorübergeht)."(15) Für die Vorstellung ist das Ewige "das unendlich inhaltsvolle Gegenwärtige"(16). Wenn das Gegenwärtige aber ewig 'bleibt', wie und wann soll der nächste Moment den vorherigen als Gegenwart ablösen? Wie soll Zeit überhaupt noch möglich sein? Das Ewige schließt das Zeitliche ja so gesehen sogar aus: "Im Ewigen findet sich also die Unterscheidung des Vergangenen und Zukünftigen wiederum nicht, weil das Gegenwärtige gesetzt ist als das aufgehobene Aufeinanderfolgen."(17) Die Zeitmodi können also von beiden Konstruktionen des Gegenwärtigen nicht hergeleitet werden. Weder aus einer "Sukzession von Jetzten", noch aus einer "unendlich inhaltsvollen Gegenwärtigkeit des Ewigen"(18), dessen Vollkommenheit ja gerade darin besteht, daß es keine Vergangenheit und Zukunft hat. Kierkegaard begegnet dieser problematischen Situation mit dem Begriff des "Augenblicks" (auch auf dänisch: Ųjeblik).

2. Zwei Bedeutungen von Augenblick

Zunächst einmal hat das Wort 'Augenblick' bei Kierkegaard aber zweierlei voneinander unterschiedene Bedeutungen. Der wichtigere Begriff dieser Analogie ist der 'Augenblick' als "Berührungspunkt von Ewigkeit und Zeit. Dieser Augenblick ist gegenüber dem Ablauf der Zeit ausgezeichnet und damit für jede Zeit 'gleichzeitig'."(19) Zweitens "kann Kierkegaard aber mit 'Augenblick' auch umgekehrt den völlig bedeutungslosen Zeitmoment meinen".(20)

2.1. Der Augenblick als Zeitmoment

Der Augenblick als Bestandteil des Maßstabs der objektiven Zeit wurde im vorhergehenden Abschnitt schon besprochen. Ergänzend ließe sich hier noch das Resümee einer experimentellen Untersuchung des faktischen Zeiterlebens hinzufügen: "Es ergibt sich das Selbstverständliche, daß der objektive Zeitmoment psychologisch gar nicht existiert, vielmehr das Erlebnis des Zeitmoments selbst ein Geschehen ist, das, objektiv betrachtet, Zeitdauer hat."(21) Kierkegaard wird mit dem Begriff natürlich ein derartiges Geschehen bezeichnen, wenn er die epikuräische oder ästhetische Verherrlichung des losgelösten Augenblicks kritisiert. Aber auch in diesem Zusammenhang wird zu Recht das Vorhaben kritisiert, das eigentlich Zeitliche ausschließen zu wollen, denn "die abstrakte Ausschließung des Vergangenen und Zukünftigen führt zu dem bloßen Moment, dem Nichtigen der endlosen Zeitlichkeit des Sinnlichen."(22) Ein Beispiel für diese Verwendung des Wortes gibt folgendes Zitat:

Die Zeit ist das unendliche Aufeinanderfolgen; das Le- ben, welches in der Zeit ist und allein der Zeit zugehört, hat nichts Gegenwärtiges. Freilich pflegt man bisweilen, um das sinnliche Leben zu bestimmen, zu sagen, daß es im Augenblick sei. Man versteht dabei unter Augenblick die Abstraktion vom Ewigen, welche, falls sie das Gegenwärtige sein soll, die Parodie darauf ist.(23)

Diese 'Parodie des Gegenwärtigen' findet Kierkegaard in einem ästhetisch bestimmten Leben. Ihre genaue Darstellung und die ethische Kritik daran ist ein Bestandteil des Kapitels "Sinnlichkeit und Augenblick". Vom Blickpunkt der Zeitlichkeit ist aber noch folgende Verbindung mit der Kategorie der "Vollkommenheit" interessant:

Der Augenblick bezeichnet das Gegenwärtige als ein solches, das nichts Vergangenes und nichts Zukünftiges hat; denn eben hierin liegt ja die Unvollkommenheit des sinnlichen Lebens. Das Ewige bezeichnet ebenfalls das Gegenwärtige, das nichts Vergangenes und nichts Zukünftiges hat, und dies ist des Ewigen Vollkommenheit.(24)

Kierkegaard stellt hier die Vollkommenheit der Zeitlosigkeit als von ihrem Träger abhängig dar, wahrscheinlich um eine provokante These als Ausgangspunkt seiner Überlegungen zu Gegenwart und Ewigkeit aufzustellen. Es kann angenommen werden, daß die Unvollkommenheit des hier genannten Augenblicks darin besteht, daß er das Vergangene und Zukünftige braucht. (Die entsprechende Auffassung Hegels: "Weil die Dinge endlich sind, darum sind sie in der Zeit...die Dinge selbst sind das Zeitliche."(25)) Nichtsdestoweniger folgt aus dem ersten Satz (positiv ausgedrückt), daß auch beim Leben im (gegenwärtigen) Augenblick die Unvollkommenheit des sinnlichen Lebens insofern vermieden wird, als dieser nichts Vergangenes und nichts Zukünftiges an sich hat, und somit genauso "zeitlos" ist wie der Augenblick des Ewigen.

2.2. Der Augenblick als Berührungspunkt von Zeit und Ewigkeit

Die andere und zentrale Bedeutung des Wortes wird so beschrieben: "Der Augenblick ist jenes Zweideutige, darin Zeit und Ewigkeit einander berühren"(26). Dies ist die Lösung des Grundproblems der Zeitlichkeit, das im Punkt 1 geschildert wurde. Die Schwierigkeiten, die wir mit der Gegenwart hatten, entspringen nach Kierkegaard unserer Existenzform: "Also, der Mensch war eine Synthesis von Seele und Leib, aber er ist zugleich eine Synthesis des Zeitlichen und des Ewigen."(27) Was damit gemeint ist, wird sehr schön in folgenden Sätzen von Karl Jaspers ausgedrückt:

Aus dem Bewußtsein eines Ganzen, worauf es ankomme, entspringt die Problematik des Zeitverlaufs, in den das Leben der Seele eingeklemmt ist. Weil die Seele immer nur in der Zeit existiert, ist sie auch immer nur fragmentarisch und endlich. Es scheint aber, als ob sie im Bewußtsein und Erlebnis der Unendlichkeit des Augenblicks über die Zeit hinauswachsen könne. Jedenfalls wird der Selbstreflexion in dem Gegensatz von tatsächlicher zeitlicher Existenz und Intention auf Ewigkeit und Zeitlosigkeit gerade das zeitliche Leben, das immer als gegenwärtiger Augenblick allein real da ist, problematisch.(28)

Kierkegaards Lösung liegt in der Vorstellung, daß sich die Ewigkeit und die Zeitfolge in einem Punkt treffen: "Sollen hingegen Zeit und Ewigkeit einander berühren, so muß es in der Zeit sein, und nun stehen wir beim Augenblick."(29) "Gegenwart kann darum nur werden im Berührungsaugenblick dieser zwei Zeitkreise, die an und für sich keine Gegenwart haben."(30) In die endlose Sukzession der Zeit bricht das inhaltvolle Ewige ein, und wird so zum (wirklich) Gegenwärtigen. Selbstreflexion oder 'Geist' ist dabei eine entscheidende Voraussetzung für den Augenblick (als Berührungspunkt von Ewigkeit und Zeit). Er kann erst entstehen, wenn das Ewige gewußt und gesetzt wird vom Geist. Der Augenblick ist "der Ausdruck für jene erste Synthesis, derzufolge der Mensch eine Synthesis von Seele und Leib ist, die vom Geist getragen wird. Sobald der Geist gesetzt ist, ist der Augenblick da."(31) Die Weise aber, wie der Augenblick erlebt wird, ist begrifflich letztlich "nicht zu fassen, weil darin Unendlichkeit liegt"(32).

2.3. Metaphorik des Augenblicks

An einer Stelle geht Kierkegaard auf die Metaphorik des Wortes ein: "Nichts ist so geschwinde wie des Auges Blick, und dennoch ist er empfähig (kommensurabel) für des Ewigen Gehalt. Wenn so Ingeborg übers Meer hin ausschaut nach Frithjof(33), so ist dies ein Bild dafür, was das bildliche Wort bedeutet."(34) Überraschenderweise scheint hier nicht (wie etwa in Entweder/Oder II,2) vom Augenblick der geistigen Entscheidung des Selbst die Rede zu sein, obwohl im Zusammenhang deutlich wird, daß es um den bedeutungsvollen Augenblick geht. Vielmehr erweckt Kierkegaard doch den Eindruck, ('unbeabsichtigt' wäre bei ihm immer eine sehr gewagte Spekulation) an dieser Stelle positiv an eine ästhetische Erfahrung zu appellieren. Er fährt weiterhin fort: "Solchermaßen verstanden ist der Augenblick nicht eigentlich Atom der Zeit, sondern Atom der Ewigkeit. Er ist der Ewigkeit erster Widerschein in der Zeit, ihr erster Versuch, die Zeit gleichsam anzuhalten."(35) Hier wird, als an einem der wenigen Punkte, anzuknüpfen sein, wenn im Kapitel Ästhetik vom Augenblick des Schönen die Rede ist.

3. Die Zeitdimensionen und der Augenblick

Jetzt, wo der Augenblick gesetzt ist, können auch die anderen Zeitdimensionen betrachtet werden: "damit ist der Begriff Zeitlichkeit gesetzt, allwo die Zeit fort und fort die Ewigkeit abriegelt und die Ewigkeit fort und fort die Zeit durchdringt. Erst jetzt erhält jene besprochene Einteilung ihre Bedeutung: die gegenwärtige Zeit, die vergangene Zeit, die zukünftige Zeit."(36)

3.1. Das Zukünftige

"Bei dieser Einteilung erregt es sofort die Aufmerksamkeit, daß das Zukünftige in gewissem Sinne mehr bedeutet als das Gegenwärtige und das Vergangene; denn das Zukünftige ist in gewissem Sinne das Ganze, von dem das Vergangene ein Teil ist, und das Zukünftige kann in gewissem Sinne das Ganze bedeuten."(37) Hier spielt Kierkegaard nicht etwa mit der vorher gemachten Einteilung, indem er die Gegenwart vor die Vergangenheit setzt, so daß diese plötzlich zur Zukunft wird. Vielmehr muß das Vergangene, wenn es einmal Gegenwart im Sinne von Augenblick war, schon seinem Wesen nach immer noch gegenwärtig sein und auch an der Zukunft teilhaben; sonst hätte es ja niemals die Bedeutung eines Augenblicks besessen. Das Zukünftige hängt aber noch in einer anderen Hinsicht mit dem Ganzen zusammen: Wenn es mit der Vorstellung des Ewigen verbunden wird. "Das kommt daher, daß...das Zukünftige das Inkognito ist, in welchem das Ewige, als das der Zeit nicht Angemessene (inkommensurabel), dennoch seinen Umgang mit der Zeit aufrecht erhalten will. So nimmt der Sprachgebrauch mitunter das Zukünftige als eins und dasselbe mit dem Ewigen (das zukünftige Leben - das ewige Leben)."(38) Die Identifizierung des Zukünftigen mit dem Ewigen findet jedoch nur statt, wo der Augenblick (als sein eigentlicher Erscheinungsort) noch nicht gewußt ist. Eine letzte Bestimmung, die so mit dem Zukünftigen verbunden wird, ist das 'Mögliche'. Kierkegaard: "Das Mögliche entspricht ganz und gar dem Zukünftigen. Das Mögliche ist für die Freiheit das Zukünftige, und das Zukünftige ist für die Zeit das Mögliche."(39) Dabei ist die wahre Zukunft immer schon in zweifacher Hinsicht mit der Gegenwart des Augenblicks verbunden: "Ob Zukunft ist, entscheidet sich immer dann, ob Sein verfehlt oder ergriffen wird."(40) Das bedeutet auch, daß die Zukunft nie rein zukünftig ist, weil die in ihr eröffneten Möglichkeiten "von der Vergangenheit her schon vorbelastet sind"(41). Andererseits ist die Zukunft aber auch im Augenblick anwesend; sie wirkt als "Hoffnung" in der Gegenwart: "Die Hoffnung schwebt über ihr als eine Ewigkeitshoffnung, welche den Augenblick erfüllt."(42)

3.2. Das Vergangene

"Der Augenblick und das Zukünftige wiederum setzen das Vergangene. Sollte das griechische Leben überhaupt irgend eine Zeitbestimmung bezeichnen, so ist es das Vergangene,...bestimmt, so wie es die Bestimmung der Zeit überhaupt ist, als ein Vorübergehen. Hier beweist die platonische Erinnerung ihre Bedeutung."(43) Kierkegaard kritisiert, daß das Ewige in diesem Zusammenhang rein als Vergangenes bestimmt wird: "Es ist jedoch ein ganz und gar abstrakter Begriff des Ewigen, daß es das Vergangene sei".(44) Betrachtet man das Vergangene im Licht des Augenblicks, so ist es nicht mehr etwas, was "nicht mehr aktuell" ist, sondern etwas, was auf seine Weise auch noch in der Gegenwart da ist. "Daß der Mensch seine Vergangenheit immer bei sich trägt (ich bin gewesen!), ist eine ungetrübte ursprüngliche Einsicht."(45) Das muß ja logisch auch so sein, wenn diese Vergangenheit einmal Augenblick im Sinne einer vor dem Vergehen gesicherten Gegenwart war. Nicht zuletzt in der Erinnerung (ganz abgesehen von den auch die Gegenwart bestimmenden vergangenen Entscheidungen) wirkt die Vergangenheit auf den Augenblick: "Was tut dann also die Erinnerung für ihn...? Sie setzt ein Kreuz zu der Note des gegenwärtigen Augenblicks;"(46) Mit dem "Kreuz" kann Kierkegaard sowohl das musikalische Vorzeichen, wie auch ein Merkzeichen meinen. Das einzig sozusagen 'im ethischen Sinn' Vergangene ist "das verwirkte Sein im apersonalen Verhalten"(47). Einmal geschehen, ist es nur solange insofern da, als es durch Wiederholung vielleicht korrigiert werden kann: "so entdeckt man: es ist da etwas, das noch einmal und anders gemacht werden muß, das zurückgenommen werden muß, und dies ist oft gar so schwer."(48) Die Anwesenheit der Dimensionen Vergangenheit und Zukunft im Augenblick wird auch im Abschnitt Ästhetik im Hinblick auf die Musik Thema sein; sie widerspricht der pauschalen Klassifikation des ästhetisch-sinnlichen Augenblicks als "rein gegenwärtig" oder bedeutungslos.

3.3. Die Weltanschauungen und der Augenblick

Die Weltanschauungen sind es, die sich mit der Dimension des "Ewigen" in der Zeit beschäftigen. Kierkegaard geht deshalb auf sie ein, und ordnet sie schematisch in drei Kategorien: "Überhaupt kann man, indem man die Begriffe des Vergangenen, des Zukünftigen, des Ewigen bestimmt, beobachten, wie man den Augenblick bestimmt hat. Ist der Augenblick nicht, so kommt das Ewige hintenwärts zum Vorschein als das Vergangene. Es ist wie wenn ich einen Mann einen Weg entlang gehen lasse, aber das Schreiten nicht setze, so kommt der Weg hinter ihm zum Vorschein als das Zurückgelegte."(49) Dieses bildhafte Beispiel verdeutlicht die griechische Anschauung, bei der, da der Augenblick überhaupt nicht gesetzt wird, "das Ewige zum Hintergrund des Daseins wird"(50); Die Zeit wurde bei den Griechen "als ein Vorübergehen" bestimmt, so liegt dann auch deren Ewigkeit eigentlich in der Vergangenheit, "wie in der platonischen Anamnesis an die früher geschauten Ideen."(51) Die Griechen hatten, so Kierkegaard, "in tieferem Sinne den Begriff des Ewigen nicht"(52), und deshalb auch nicht den Begriff des Zukünftigen. Die jüdische Anschauung setzt den Augenblick als "Grenzscheide" zum Zukünftigen, wobei bei ihr das Ewige nur das sein kann, was noch nicht in den Augenblick eingegangen ist, also in der Zukunft liegt. (Hirsch/Gerdes verweisen an dieser Stelle(53) auf die jödische Eschatologie und Apokalyptik.) Erst die christliche Weltanschauung kennt "den vom Ewigen erfüllten Augenblick", und "sieht das Ewige als in die Geschichte sich einsenkende Gottestat, die zugleich erwartet und erinnert wird."(54) "Der Begriff, um den alles im Christentum sich dreht, der alles neu gemacht hat, ist die Fülle der Zeit(55), aber die Fülle der Zeit ist der Augenblick als das Ewige und doch ist dies Ewige zugleich das Zukünftige und das Vergangene."(56)

II. Der Augenblick in der Ästhetik

Dieser Abschnitt stützt sich auf Kierkegaards Werk "Entwe- der/Oder". (Kierkegaard wollte nicht Gegenstand der Dozenten werden, die ihm als Gestalten "so ungeheuer zuwider" waren; gleichzeitig ahnte er, daß er es nicht verhindern könnte: "Und selbst wenn der 'Professor' dies zu lesen bekäme, es täte ihm doch nicht Einhalt, bewirkte nicht, daß das Gewissen ihn schlöge, nein, auch dies wird doziert werden. Und wiederum diese Bemerkung..."(57) Insofern ist es in jedem Fall besser, das Werk direkt selber zu lesen.)

1. Der Begriff Ästhetik

Ästhetik ist für Kierkegaard ein sehr "weitschichtiger Begriff. Eine wesentliche Seite des Begriffs ist gerade nicht ästhetischer, sondern ethischer Natur: das ästhetische Verhältnis zum Leben bildet den Gegensatz zur 'ethischen Lebensanschauung'; die ästhetische Lebensanschauung ist auf den Genuß des Augenblicks gerichtet".(58) An einer anderen Stelle heißt es sogar: "Das Ästhetische in einem Menschen ist das, dadurch er unmittelbar das ist was er ist".(59)

1.1. Bedeutungen von "ästhetisch"

Adorno findet bei Kierkegaard drei Äquivokationen des Wortes "ästhetisch"; durch sie kann man sich eine erste Vorstellung von dem jeweils Gemeinten machen: "Die Synthesis der Bedeutungen ist weder in Kierkegaards Kunst noch Haltung zu finden: Sie kann der Konstruktion erst aus den gesäuberten Elementen geraten."(60) Die erste Bedeutung entspricht etwa dem allgemeinen Sprachgebrauch, und meint den Bereich der Kunstwerke und der kunsttheoretischen Erwägung. Beispiel: Ein Stuhl, ein Gemälde wird als "ästhetisch" bezeichnet. Die zweite und zentrale Verwendung wäre: Das Ästhetische als Haltung. Hier kommt es darauf an, ob man es aus einer ethischen oder aus einer religiösen Haltung heraus betrachtet. Vom Ethischen her gesehen ist die ästhetische Haltung das "Sich nicht Entscheiden". In der Lehre vom "Paradox-Religiösen" wird das Ästhetische zur "kreatürlichen Unmittelbarkeit schlechthin. Denn sie eben soll durchs Paradox gebrochen werden und macht dessen absolutes Widerspiel aus."(61) In beiden Fällen ist das Ästhetische oft nur eine Art "Vorstufe" zur erwünschten Haltung. Dadurch wird es aber auch nur unter dem Blickpunkt der Ethik beziehungsweise der Religiösen Anschauung betrachtet, und seine Eigenständigkeit vernachlässigt. Dies zeigt sich gerade bei der schon erwähnten Gleichstellung der Ästhetik mit "Natürlichkeit"(62), wo "Natur" den Gegensatz zur "Geistigkeit" bildet. Dies wird dem Philosophischen Sprachgebrauch nicht gerecht, der oft gerade zwischen "Natur" einerseits, und "Kultur" (worunter ja die Ästhetik fällt) andererseits unterscheiden möchte. Drittens kann das Ästhetische bezogen sein "auf die Form der subjektiven Mitteilung"(63): Der subjektiv Denkende reflektiert einerseits auf die 'Sache', andererseits auf seine 'Innerlichkeit'. Letztere äußert sich in der Form der Mitteilung: Je mehr 'existentielle' Reflexion mit im Spiel ist, je mehr also das 'Subjektive' wichtig wird, desto mehr wird die Mitteilung ein Kunstwerk.(64)

1.2. Ästhetik und Philosophie

Geht man vom ästhetischen Augenblick aus, dann kann man die Ästhetik auch mit der Philosophie in Verbindung bringen.

1.2.1. Der Augenblick der Abstraktion

Vom Blickpunkt der Zeitlichkeit gesehen, kann man nämlich formulieren: "Der ästhetische Augenblick hebt die Gegensätze auf und versöhnt sie, indem er von ihnen abstrahiert. Er abstrahiert im Absehen von der Widersprüchlichkeit der Existenz, indem er die Zeit negiert."(65) Der Gegensatz besteht, so Vetters Interpretation, "zwischen der Idealität und der Realität, wie Kierkegaard auch die Bereiche von Logik und Existenz nennt"(66). So entsteht im Augenblick der Abstraktion der Anschein, "als seien die Zeitlichkeit der Existenz und die Ewigkeit der Logik versöhnt."(67) Diese Abstraktion geschieht sowohl in der von Kierkegaard kritisierten Spekulativen Philosophie, als auch beim Ästhetiker - dort allerdings lebensmäßig: Er "abstrahiert von der eigenen Lebensaufgabe der Existenz"(68) indem er sich in Augenblicken der Schönheit und Unmittelbarkeit verliert.

1.2.2. Der Philosoph als Ästhetiker

Kierkegaard wendet sich besonders gegen zwei Entwürfe der Philosophie: Zum einen gegen die Anamnesis-Theorie des Platon, zum zweiten gegen die Metaphysik Hegels (wie er sie auffaßte). Nur stichpunktartig soll auf die Verwandtschaft zum ästhetischen Augenblick aufmerksam gemacht werden, da eine angemessene Auseinandersetzung mit diesen Denkern den Rahmen dieser Arbeit sprengen Würde.

1.2.2.1. Der Augenblick der Erinnerung

Erinnerung ist "eine Wiederholung im Bewußtsein"(69), aber das Erinnerte bleibt -gleich ob es sich um Realität oder Idealität handelt- immer etwas, das "gewesen ist". Anders gesagt: Erinnerung ist "Einholung eines Vergangenen unter Absehung von der eigenen Existenz."(70) Als Anschauungswahrheit findet das Erinnern der ewigen Ideen als "Vergegenwärtigung" im Moment statt. "'Vergegenwärtigen' heißt, etwas in die Gegenwart bringen, Gegenwart ist aber nicht ohne Vergangenheit und Zukunft. In diesem Sinn ist das Erinnern kein eigentliches Vergegenwärtigen, da es ja die Zeitlichkeit negiert."(71) So hat der Augenblick der Erinnerung prinzipiell die gleiche Struktur wie das (von Kierkegaard so dargestellte und ebenfalls kritisierte) Im-Augenblick-Leben des Ästhetikers.

1.2.2.2. Der Augenblick der Identität

Was Hegel betrifft, so sei kurz auf Kierkegaards Kritik des Begriffs der Identität hingewiesen: "In der Identität bin ich außer der Zeit. Ein Selbstmord ist deshalb die einzige ethische Schlußfolgerung aus dem Identitätsgrundsatz, festgehalten in der Zeit...solange ich lebe, lebe ich im Widerspruch, denn das Leben selbst ist Widerspruch."(72) Kierkegaard meint damit, daß Hegels "Identität der Identität und Nichtidentität"(73) nur im abstrakten Augenblick des Denkens erreicht werden kann: "Die Identität ist daher eine niedrigere Anschauung als die Kontradiktion, die konkreter ist. Die Identität ist für die Existenz der Ausgangspunkt... Anstatt zu sagen, daß das Identitätsprinzip die Kontradiktion aufhebe, ist es die Kontradiktion, die die Identität aufhebt, oder diese, wie Hegel so oft sagt, 'zugrunde gehen' läßt."(74) Ob die Metaphysik deshalb "als Derivat des Ästhetischen"(75) bezeichnet werden sollte, steht hier nicht zur Diskussion; daß aber Kierkegaard den Ästhetiker "A"(76) durchaus auch als Denker konzipiert hat, wird noch deutlich werden. Zunächst aber soll bei der Sinnlichkeit als Ausgangspunkt der Ästhetik begonnen werden.

2. Sinnlichkeit und Augenblick

Wenn Jaspers den Augenblick als "das Medium der Krisen und Schöpfungen"(77) bezeichnet, klingt schon eine ästhetische Bedeutung mit. Auch Kierkegaard bringt den Augenblick mit der Ästhetik in Verbindung, vor allem mit der Musik. In ihr sieht er eine Sinnlichkeit, die er als "sinnliche Genialität" bezeichnet, ausgedrückt: Der Augenblick in der Musik dient sozusagen als Musterbeispiel des ästhetischen Augenblicks.

2.1. Musik als Ausdruck "sinnlicher Genialität"

2.1.1. Sinnliche Genialität

Was versteht Kierkegaard unter "sinnlicher Genialität"? "Sie ist eine Art der Bestimmung der Innerlichkeit an sich...sie ist eine Kraft, ein Wetter, Ungeduld, Leidenschaft"(78). Kierkegaard erkennt an ihr einen "epischen Charakter"(79), jedoch in einer solchen Unmittelbarkeit, daß sie nicht in Worte gefaßt werden kann. Sie ist "so beschaffen, daß sie nicht in einem einzigen Moment, sondern in einer Aufeinanderfolge von Momenten ist"(80), deswegen läßt sie sich nicht bilden oder malen. Das so Beschriebene ist wiederzuerkennen als der Inhalt der Musik, und so heißt es dann auch: Sinnliche Genialität läßt sich allein durch das Medium Musik darstellen.(81)

2.1.2. Kierkegaard und die Musik

Ein musikalisch Interessierter könnte angesichts Kierkegaards Beschreibung von Mozarts Don Juan Zweifel an dessen Kompetenz in diesem Fach anmelden. Wieder ein Philosoph - so könnte man sich sagen - der einen Idioten aus sich macht, indem er über Musik redet. Ich möchte zu diesem Einwand einige Stellen aus einem Artikel in der "Musical Times" zitieren; T.H.Croxall schreibt über das Kapitel "die unmittelbaren erotischen Stadien oder das Musikalisch-Erotische":

It has psychological and existential meaning also. Then too, I assert without any hesitation (and in this I may humbly speak as a trained musician) that Kierkegaard avoids all pitfalls wherein a musician may catch him out, and he does not make his assessment merely by piling up adjectives, or by making poetic analogies, or indulging in the other types of effusiveness all too often characteristic of the ignorant.(82)

Abgesehen davon, daß Kierkegaard in seiner Schwärmerei über Mozarts Don Giovanni ("...ich muß es haben, daß er obenan steht, koste es was es wolle."(83)) von Gounod(84), Rossini(85), Hoffmann(86) und Bernhard Shaw(87) unterstützt wird, geht es ihm dabei sicher auch darum, die Begeisterung jedes Musikliebhabers für eine Komposition nachzuvollziehen, für die stellvertretend auch "das" Werk von Wagner, Verdi, Beethoven etc. stehen könnte. Die Intention Kierkegaards erklärt Croxall folglich auch ausgehend von der ästhetischen Existenz:

What then is Kierkegaard at? He himself was born of a rich father and lived at a time when Copenhagen was full of aesthetic dandies who, in Byronic or Heinic guise, wandered round as mysterious and melancholy ironists, and spent the day in cafes, and the the nights in Greek symposiums. Kierkegaard himself had at one time belonged to such company.(88) It was exactly like the aesthetic set in England to which Oscar Wilde belonged.(89)

Croxall sieht die Adressaten Kierkegaards in einer ästhetischen Gesellschaftsschicht, welche er mit der um Oscar Wilde vergleicht; tatsächlich erinnert dieses Werk Kierkegaards - in Stil und Stimmungen - oft verblöffend an Wilde. Croxall weiter: "If we reject that aesthetic type of life (and it is Kierkegaard's purpose to make us think and choose) then it shall be not because we know its worst side, but because we know its very best."(90) Die Intention Kierkegaards ist demnach auch, zu zeigen, daß er mit der ästhetischen Seite durchaus vertraut ist, und sie nicht aus Neid (oder reiner Theorie) heraus kritisiert.

2.1.3. Musik und Augenblick

Die Musik ist, zumindest was die zeitliche Zweideutigkeit des Augenblicks betrifft, mit diesem verbunden: "Die Musik hat nämlich ein zeitliches Moment in sich, hat ihren Ablauf jedoch nicht in der Zeit außer im uneigentlichen Sinn. Das Geschichtliche an der Zeit vermag sie nicht auszudrücken."(91) Das Zeitliche der Musik kann man schon in der Analyse des Melodischen(92) finden: Im Moment höre ich immer nur einen Klang; das Erkennen einer Melodie setzt schon die von uns unbewußt vorgenommene Zusammenfassung mehrerer Momente voraus. Der Vergangene Ton bleibt (analog dem Augenblick) gegenwärtig; nur so ist es möglich, daß die ganze Melodie als Gegenwart empfunden wird. Dabei werden die in der Vergangenheit erfahrenen Tonfolgen sogar Ausgangspunkte für die Erwartung sein, die der Hörer (wiederum im Augenblick) an die Fortsetzung der noch nicht vollendeten Melodie (und damit an die "Zukunft") stellt. Trotzdem hat die Musik ihren Ablauf nur "uneigentlich in der Zeit, oder anders ausgedrückt: sie ist nur im Augenblick.

Die Musik existiert nicht außer in dem Augenblick, da sie vorgetragen wird, denn mag man auch noch so gut Noten lesen können und eine noch so lebhafte Einbildungskraft haben, so kann man doch nicht leugnen, daß sie nur in uneigentlichem Sinne vorhanden sei, wenn sie gelesen wird. Eigentlich existiert sie nur, indem sie vorgetragen wird.(93)

Natürlich gibt es Ausnahmen: Komponisten, welche nach eigener Aussage die Stöcke beim Lesen oder Schreiben der Partitur "im Kopf aufführen"; das bedeutet aber schon weit mehr als "lesen". Kierkegaard kann die Musik deshalb trotzdem mit Recht von anderen Künsten abheben, "deren Erzeugnisse dauernd vorhanden sind, weil sie ihren Bestand im Sinnlichen haben."(94) Für ihn ist dies "gerade ein Beweis dafür, daß sie eine höhere, eine geistigere Kunst ist."(95) Aus der Situation des normalen Musikers gesprochen, stimmt es erst recht, was Kierkegaard oben nach 'Eigentlich' sagt: Dieses 'Eigentlich' appelliert ja sowohl direkt an die ästhetische Erfahrung des Zuhörers während des Vortrags, als auch an den Anspruch des Musikstücks, vorgetragen und interpretiert zu werden. Entscheidend ist aber vor allem, daß er schreibt: indem sie vorgetragen wird; nicht etwa erst am Ende des Vortrags, sondern während dem Ablauf der Musik erfährt man sowohl ihren Wert, wie den der Interpretation. Trotzdem, so Kierkegaard, ist es ein Augenblick, in dem sie vorgetragen wird.

2.1.4. Geistigkeit und Unmittelbarkeit

Das ist deshalb möglich, weil die Musik als geistige Kunst bestimmt wird, denn "Sobald der Geist gesetzt ist, ist der Augenblick da."(96) Und damit ist wohl jener Augenblick gemeint, "darin Zeit und Ewigkeit einander berühren,... und die Ewigkeit fort und fort die Zeit durchdringt."(97) Der "absolute Gegenstand"(98) der Musik ist hingegen das Unmittelbare, und zwar die aus dem Geiste ausgeschlossene, aber geistig bestimmte "sinnliche Unmittelbarkeit". Hier entsteht eine seltsame Verbindung von Musik und Christentum: Sinnliche Unmittelbarkeit als "das Unmittelbare...so bestimmt, daß es aus dem Geiste herausfällt"(99) (also die ausdrückliche Vorstellung des Gegenteils von 'Geist') ist nur denkbar, wenn vorher der Geist als solcher bestimmt wurde; dies war nach Kierkegaard erst im Christentum der Fall(100). Noch einmal im ganzen betrachtet, fällt hier die buchstäbliche Harmonie auf, die sich einstellt, wenn das Unmittelbar-Sinnliche durch "ein Medium, das geistig bestimmt ist, und das ist die Musik"(101), ausgedrückt wird. Man fühlt sich hier erstaunlicher weise von einem Entweder/Oder weit entfernt.

2.2. Der Ästhetiker aus der Sicht des Ethikers

Dieses Entweder/Oder entsteht, so der Ethiker B, auch nur dann, wenn das Sinnliche absolut gesetzt werden soll. Er setzt, auf eine sehr einfache Formel gebracht, Ästhetik mit Daseinsbestimmtheit, und Ethik mit Selbstbestimmung gleich. So gesehen wird der Gegensatz unvermeidbar; die Frage ist, ob er, in der Weise betrachtet, überhaupt sehr aktuell ist. Aber zur Kritik:

2.2.1. Relativität und Wissen

Wer selber rein ästhetisch lebt, kann gar nicht beschreiben, was das eigentlich heißt; denn er lebt nur im Augenblick, und befindet sich so in einer Relativität, nur innerhalb derer er wissend ist. So schreibt B an A: "bei alledem lebst Du immer nur im Augenblick, und daher löst sich Dein Leben auf, und es ist Dir unmöglich, es zu erklären...im Ethischen bin ich über den Augenblick gerade erhaben, ich bin in der Freiheit".(102) Der Ästhetiker ist von 'seinem' Augenblick abhängig, da er ihn nicht erzeugen kann. Wenn er als Rezept angibt: "Man mache etwas Zufälliges zum Absoluten und als solches zum Gegenstande schlechthinniger Bewunderung"(103), dann kann er damit keinen ästhetischen Augenblick erzeugen, sondern nur Langeweile vermeiden: "Dies wirkt insbesondere ganz ausgezeichnet, wenn die Gemüter in Bewegung sind."(104) Der eigentliche ästhetische Augenblick hat etwas Absolutes, das niemals 'bewirkt' werden kann; deshalb wird er vom Ästhetiker (der ja als anspruchsvoll gilt(105)) auch so verehrt, weil er ihn nicht erklären kann. (und weil er sich sicher ist, daß auch kein Ethiker ihn erklären kann.)

2.2.2. Zusammenhang und Ausdauer

A hat letztlich "keine Anschauung vom Leben"(106). Sein Fehler ist, daß er (im fortgeschrittenen 'verzweifelten' Stadium, das im Kapitel Ethik noch einmal behandelt wird) nur noch für diesen Augenblick lebt, und am Wirken in der Welt nicht mehr interessiert ist: "In theoretischer Hinsicht bist Du mit der Welt fertig, die Endlichkeit vermag vor Deinem Denken nicht zu bestehen...Indes auf diesem Gipfel vermagst Du dich nicht zu halten, denn Dein Gedanke hat Dir zwar alles genommen, aber nichts dafür gegeben."(107) Deshalb steht er letztlich einsam und tatenlos da: "Du bist ein Hasser aller Tätigkeit im Leben; ganz richtig, denn soll in solcher Tätigkeit Sinn sein, so muß das Leben Zusammenhang haben, und daran fehlt es Deinem Leben."(108) A fürchtet das Zusammenhängende, weil es seinen Selbstbetrug aufdecken Würde: "die Seelenfähigkeit, an der es Dir fehlt, ist eigentlich Gedächtnis...für Dein eigenes Leben, für das darin Erlebte. Hättest Du das, so Würde sich in Deinem Leben nicht so oft die gleiche Erscheinung wiederholen"(109). Diesem Ästhetiker fehlt, mit dem Zusammenhang, auch eine "andre Art von Ausdauer"(110): er kann sich immer nur kurzzeitig auf irgendwelche Projekte stürzen, denn er holt seine Kraft aus der Verzweiflung; diese ist zwar "intensiver als gewöhnliche menschliche Kraft, aber sie dauert auch körzer an."(111) Der Ethiker B kann nur spotten: "Wärest Du jederzeit so stark wie Du im Augenblick der Leidenschaft bist, so wärest Du, ich kann es nicht leugnen, der stärkste Mann, den je ich gekannt."(112)

2.2.3. Genuß und Abhängigkeit

Ein Ausdruck des ästhetischen Lebens lautet bei A: "man soll das Leben genießen."(113) Die Bedingungen dafür liegen aber, so B, nicht in der Macht des Individuums. Was man auch immer genießt und wofür man lebt: Schönheit, Gesundheit, Talent oder sogar der Genuß (den man genießt, wenn man so raffiniert ist, seinen Genuß genießen zu wollen) selber sind immer etwas unmittelbar Gegebenes. "beim Genießen lebt der Mensch im Augenblick, und wie mannigfaltig er in dieser Hinsicht auch sein möge, er ist dennoch fort und fort unmittelbar; denn er ist im Augenblick"(114). Seine Überzeugung ist, "daß das, dafür man lebt, dasjenige ist, dadurch man unmittelbar ist was man ist"(115). Die Reflexion des Menschen wird selbstverständlich dabei nicht ausgeschlossen, nur ist ihr Ziel nicht die Selbstbestimmung sondern der Genuß der Unmittelbarkeit. "Darin liegt aber eine fundamentale Abhängigkeit dessen, der genießen will; er unterliegt 'äußeren' Bedingungen, die ihm selbst unmittelbar vorgegeben (zugefallen) sind und die ihm ebenso unvermittelt wieder entrissen werden können (Glück und Unglück)."(116) Dazu sagt der Ethiker B: "Jegliche Lebensanschauung aber, die eine Bedingung außerhalb ihrer selbst hat, ist Verzweiflung."(117)

2.2.4. Stimmung und Persönlichkeit

"Wer ästhetisch lebt, der sucht nämlich, so sehr es nur möglich ist, in der Stimmung ganz und gar aufzugehn"(118). ('Stimmung' wird hier mit Hilfe von 'Genuß' definiert. Das Verhältnis zwischen Genuß und Persönlichkeit ergibt die Stimmung.(119)) A ist in hohem Maße von ihr abhängig, denn in seiner Stimmung "ist die Persönlichkeit wahllos."(120) Mit viel Erfahrung kann er sie höchstens voraussehen, oder wissen wie Sie auf ihn wirkt. A meint: "Sie in der Gewalt haben, daß man sie nach belieben erzeugen könnte, das ist eine Unmöglichkeit, aber die Klugheit lehrt es, den Augenblick zu nutzen"(121), in dem sie kommt. Stimmung ist hier "zu unterscheiden vom gegenstandsbezogenen Stimmungsgefühl, dessen Verursachung immer rational erfaßbar ist."(122) Perpeet erklärt: "Stimmung ist eine ursprüngliche Befindlichkeitsart, und zwar eine hinsichtlich des Seins dialektische, die sagt, daß ich in der Stimmung nicht mein Da, sondern ein Nichts bin. Genauer, im Sein bin ich nur, wenn ich mich selbst be-stimme. In der Stimmung aber werde ich von einem Nicht-Ich bestimmt, das als eine Übermacht mir meine eigene Ohnmächtigkeit zum Bewußtsein bringt. Und darin liegt der ganz unidealistische Zug Kierkegaards"(123). Stimmung läßt den Menschen "erfahren, daß er zu sein hat, daß ihm aber mit dem Daß der Faktizität nicht auch so ohne weiteres das begründende Daß seines Seins in die Hand gegeben ist."(124) Während der Ästhetiker "seinen Mittelpunkt in der Peripherie hat"(125), ist dem Ethiker seine Persönlichkeit selber Mittelpunkt. Deshalb gilt: "er ist nicht in der Stimmung, er ist nicht Stimmung, sondern er hat Stimmung und hat die Stimmung in sich."(126) Da er (zumindest auch) eine erworbene Stimmung hat (weil er "für das Fortdauernde arbeitet"), ist er nicht der gegenwärtigen Stimmung des Augenblicks unterworfen: "Der ethisch Lebende macht die Stimmung nicht zunichte, er läßt sie einen Augenblick warten, eben dieser Augenblick aber errettet ihn davor, im Augenblick zu leben, dieser Augenblick gewährt ihm die Herrschaft über die Lust; denn die Kunst, über die Lust Herr zu sein, liegt nicht so sehr darin, daß man sie vernichtet oder ihr ganz und gar entsagt, als vielmehr darin, daß man den Augenblick bestimmt."(127) Das kann der Ethiker durch die Wahl, "durch die er sich aus der eigenen Selbstverlorenheit zum Selbstsein hin entwirft."(128)

3. Der Augenblick des Schönen

In diesem Punkt soll dem Ästhetiker Kierkegaards die Möglichkeit einer reflektierten (der des Ethikers vergleichbaren) Darstellung seiner Anschauung ermöglicht werden. Dabei stellt sich die Frage, ob die ästhetische Verherrlichung des losgelösten Augenblicks wirklich der oben (unter Punkt 2.2) genannten Darstellung des Ethikers entspricht. Hat der ästhetische Augenblick wirklich über das Genießen hinaus keinen Sinn? Wenn im Folgenden teilweise über Kierkegaards Text hinausgegangen wird, so ist es doch im Geiste des Ästhetikers A, der in seiner "nichtssagenden Einleitung" über seine musikalisch-erotische Untersuchung sagt: "Sie ist allein für Verliebte geschrieben"(129).

3.1. Die Sprache des Schönen

Auch Wohlfart bezeichnet den ästhetischen Zustand mit Nietzsche als "unbewußte Erinnerung jenes verliebten Zustandes und seiner Art zu sehen"(130). So gesehen, hat der ästhetische Augenblick eine Wirkung über sich selbst hinaus. Ein solcher Zustand, der sich im Augenblick des Schönen einstellt, "hat einen Überreichtum von Mitteilungsmitteln, zugleich mit einer extremen Empfänglichkeit für Reize und Zeichen. Er ist der Höhepunkt der Mitteilsamkeit und Übertragbarkeit zwischen lebenden Wesen"(131). Kierkegaard versteht diese Sprache, wenn er A in einem seiner Diapsalmata seiner Dankbarkeit über die von zwei Blinden gespielte Don Giovanni-Ouvertüre Ausdruck gibt: "Ihr zwei unglücklichen Könstler, wißt ihr, daß diese Klänge alle Herrlichkeiten der Welt in sich bergen."(132) Gerade die Musik spricht Bereiche im Menschen an, die sich in Sprache nicht ausdrücken lassen: "Die Musik drückt nämlich stets das Unmittelbare in seiner Unmittelbarkeit aus; daher kommt es auch, daß die Musik im Verhältnis zur Sprache sich als das Erste und das Letzte zeigt...Die Reflexion tötet das Unmittelbare, und darum ist es unmöglich, in der Sprache das Musikalische auszusagen."(133) Ob es wirklich nur an der Unmittelbarkeit liegt, bleibt dahingestellt: An bestimmten Stellen in Oper wie Instrumentalmusik (man denke nur an "Augenblicke" bei Bruckner) spürt man eine Verbindung mit einer "Ganzheit" (des Daseins?).

3.2. Wahrheit und Augenblick

Im ästhetischen Augenblick kann eine Erfahrung von Absolutheit stattfinden, für einen Augenblick Wahrheit da sein. Nietzsche fragt: "Bleibt wirklich eine Sache dadurch allein schon unverstanden und unerkannt, daß sie nur im Fluge berührt, angeblickt, angeblitzt wird? Muß man durchaus erst auf ihr festsitzen? Auf ihr wie auf einem Ei gebrütet haben?"(134) Dabei geht ihm es um eine Wahrheit, die sich nicht gleichsetzen läßt mit einer durch Reflexion vermittelbaren objektiven Wahrheit. Der ästhetische Augenblick ist das Ereignis einer "Wahrheit je für mich", da das einzelne Selbst an seinem Zustandekommen wesentlich beteiligt ist.

3.3. Ästhetiker und Mystiker

Natürlich darf nicht der Fehler gemacht werden, aufgrund solcher Erfahrungen nur noch für diese Augenblicke zu leben. Dann träfe der Vorwurf zu, der von B dem Mystiker gemacht wird (welcher den Sinn darin sieht, Gott zu kennen): "der Sinn des Lebens wird hier als Moment, nicht als Zeitfolge gefaßt."(135) Überhaupt gibt es überraschender weise einige Parallelen zwischen dem (so bestimmten) Ästhetiker und dem Mystiker: Dem ersteren ist der Augenblick des Schönen das Einzige und Absolute, "Dem Mystiker ist die Ganze Welt tot, er hat in Gott sich verliebt."(136) Der folgende Abschnitt (über den Mystiker) ist sicher nicht ohne Grund an einen Ästhetiker gesendet(137) worden:

Die Wiederholung in der Zeit ist ohne Bedeutung, und es fehlt der Zusammenhang. Dies ist in hohem Maße der Fall mit dem Leben des Mystikers. Es ist erschreckend, die Klagen des Mystikers über die matten Augenblicke zu lesen. Wenn dann der matte Augenblick vorüber ist, kommt der lichte Augenblick, und auf diese Art ist sein Leben in ständigem Wechsel, es hat wohl Bewegung aber nicht Entwicklung. Sein Leben ermangelt des Zusammenhangs.(138)

Er hat also die gleichen Schwierigkeiten mit der Zeitlichkeit wie der Ästhetiker, so daß B schließlich doch noch formulieren will: "Es fehlt z.B. Dir keineswegs an Anlage, ein Mystiker zu werden, wenigstens für eine gewisse Frist."(139) "Seine inwendige Handlung besteht also nicht im Erwerben der persönlichen Tugenden, sondern im Entwickeln der religiösen oder kontemplativen Tugenden."(140) Es zeugt aber von Schwäche und Weichlichkeit, nur immer wieder diesen Augenblick beschwören zu wollen, so wie der Mystiker seine Gottesliebe; "wer möchte das Schöne und Wahre darin leugnen? Daraus aber folgt nimmermehr, daß er diesen Versuch jeden Augenblick wiederholen wird, jeden Augenblick auf seine Liebe die Probe machen wird. Er wird Seelengröße genug haben, um an Gottes Liebe zu glauben, und fröhlich in den Verhältnissen bleiben, die ihm zugeteilt sind"(141). Der Ästhetiker kann das nicht, weil er sich Selbst nicht gewählt hat, dem Mystiker fällt es schwer, weil er sich nur "abstrakt", und damit "aus der Welt heraus-"(142)gewählt hat.

3.4. Schönheit und Teleologie

A definiert: "Das Schöne ist dasjenige, das seine Teleologie in sich selber hat."(143) Als Beispiele erwähnt er ein junges Mädchen, die Natur und die Kunst. B meint dazu kurz, daß dem Mädchen selbst nicht damit gedient wäre, daß sie ihre Teleologie allein in sich selber habe; weiterhin, daß es "der Natur wesentlich eigen ist, für anderes zu sein."(144) Was die Kunst betrifft, so meint er, daß man mit der Kunst nicht die Wirklichkeit betrachte. Teleologie setzt, so B, Bewegung voraus, denn "sobald ich ein Ziel denke, denke ich eine Bewegung;"(145) diese Bewegung findet aber im Betrachter statt, und nicht im Kunstwerk. "Wenn ich ein Kunstwerk betrachte und seinen Gedanken mit meinem Gedanken durchdringe, so geht die Bewegung eigentlich in mir vor, nicht im Kunstwerk."(146) Auch Wohlfart schreibt: "Die Frage, die das Kunstwerk bzw. ästhetische Gebilde stellt, ist nicht: 'Was bin ich?', sondern die andere: 'Was bist du?' Wenn im Gebilde für einen Augenblick in einem Punkt unvergeßlich Sinn aufscheint, dann sagt es im Grunde nicht: 'Das bin ich!', 'Das ist mein Sinn!', sondern vielmehr: 'Das bist du!', 'Das ist der Sinn deines Lebens!'"(147) Nun darf nach B erst dort von Schönheit die Rede sein, wo immanente Teleologie auftritt, also im ethischen Leben. Provokant schreibt B: "Die Schönheit, die ich sehe, hat nicht das Wehmütige und Schwermütige, das unabscheidbar ist von aller Schönheit der Natur und Kunst...Die Schönheit, die ich sehe, ist sieghaft und froh, und stärker denn die ganze Welt."(148) Was aber, wenn dem ästhetischen Augenblick nicht wehmütig nachgetrauert wird, sondern wenn er als Ausgangspunkt gerade für ethische Schönheit werden kann? Daß ein Anspruch im Augenblick des Schönen steckt, wird schon dort zugegeben, wo man von einer Traurigkeit des Schönen spricht; sie entsteht ja dadurch, daß man fühlt, ihm nicht entsprechen zu können. Wieso sollte dieser Anspruch nicht positiv gesehen werden können, wenn auch als utopisches Ziel? "Das Gebilde scheint mir einen Wink zu geben, dem zu folgen ist, es scheint eine Frage zu stellen, die einer Antwort bedarf."(149) Man könnte natürlich zunächst einfach sagen: "Die Antwort auf ein Gedicht ist ein Gedicht;"(150) aber das Gedicht ist doch als Einheit schon da. Wohlfart fragt, ob die Antwort nicht auch darin bestehen kann, "daß ich...einfach guten Mutes tue, was zu tun ist?"(151)

3.5. Schein und Hoffnung

Auch Adorno behauptet einen Drang zur Weltverbesserung im Ästhetiker:

Was so höhnisch der 'Ethiker' dem Ästhetiker als Hybris der Größe vorwirft, ist doch im Kleinen dessen bester Teil als Zelle eines Materialismus, der 'nach einer besseren Welt' sich umsieht, nicht um träumend die gegenwärtige zu vergessen, sondern zu verändern aus der Kraft eines Bildes...(152)

Er sieht auch gerade im Ästhetischen einen Moment der Hoffnung gegeben: "nirgends in seiner [Kierkegaards, Anm.d.A.] Philosophie insistiert Hoffnung hartnäckiger als in den ästhetischen Diapsalmen"(153). Um einen Eindruck zu vermitteln, seien hier drei davon zitiert:

Mir ist zumute wie es einer Figur im Schachspiel sein muß, wenn der Gegenspieler von ihr sagt: diese Figur darf nicht bewegt werden.(154)

Laß andre darüber klagen, daß die Zeit böse sei; ich klage darüber, daß sie jämmerlich ist; denn sie ist ohne Leidenschaft. ...Darum kehrt meine Seele stets zurück zum Alten Testament und zu Shakespeare. Da fühlt man doch, daß es Menschen sind, die da sprechen; da haßt man, da liebt man, mordet seinen Feind, verflucht seine Nachkommen durch alle Geschlechter, da sündigt man.(155)

Wie, wenn alles in der Welt ein Mißverständnis wäre, wie, wenn Lachen eigentlich ein Weinen wäre!(156)

Adorno meint seine Bemerkung natürlich dialektisch: Gerade das, was nach Resignation klingt, ist natürlich eine Enttäuschung über bestehende Zustände. Aber jeder Protest beinhaltet doch Hoffnung auf Besserung, oder drückt zumindest Unzufriedenheit aus. Woraus entsteht aber Unzufriedenheit, wenn nicht aus höheren Ansprüchen an die Umstände? Und steckt hinter diesen Ansprüchen nicht wieder die Hoffnung auf ihre Verwirklichung? In diesem Sinne ist auch das folgende Diapsalmata zu lesen:

...Mit welcher angeborenen Genialität kann nicht oft ein kleines Kind uns ein lebendiges Bild der größeren Verhältnisse zeigen. Ich belustigte mich heute recht über Klein Ludwig. Er saß in seinem Kinderstühlchen; mit sichtlichem Wohlbehagen blickte er um sich. Da ging das Kindermädchen Maren durch die Stube. Maren! rief er; ja, Klein Ludwig, erwiderte sie mit gewohnter Freundlichkeit und kam zu ihm heran. Er legte den großen Kopf ein wenig auf die Seite, ließ seine übergroßen Augen mit leichter Schelmerei an ihr haften, und sagte dann ganz phlegmatisch: Das ist doch nicht die Maren, das ist eine ganz andere Maren. Was tun wir Älteren? Wir rufen nach der ganzen Welt, und wenn sie uns dann freundlich entgegenkommt, so sprechen wir: das ist nicht die Maren.(157)

Auch in der Erzählung vom Kindermädchen Maren sieht Adorno eine Ungeduld beschrieben, "die nicht, durch 'Entscheidung', realitätsgerecht geopfert, sondern dialektisch genährt werden müßte, um sich zu erfüllen."(158) Später, in den "Schattenrissen"(159), zeichnet Kierkegaard das Bild eines ästhetischen, "unmittelbar liebenden"(160) Menschen: Jemand, der einen Brief besitzt, der "Aufklärung über das, was er für seines Lebens Seligkeit ansehen muß"(161) enthalte. Er versucht immer wieder, die nahezu unleserlichen Schriftzeichen zu entziffern, kommt aber nie über seine Ungewißheit hinaus; schließlich sieht er durch sein Weinen immer weniger, und das Papier vermodert. Dazu schreibt Adorno, daß diese "in Spuren lesbaren" Chiffren sich doch bewähren: im "Weinen der Verzweiflung, darin dialektisch, als Rührung, Trost und Hoffnung leibhaft in Lichtfiguren erscheinen."(162) Adorno verurteilt die "Kunstfeindschaft des späten Kierkegaard" nicht, sondern sieht in ihr noch einmal "als letzte Antwort der Dialektik des Scheins" Kierkegaards "Sehnsucht nach der scheinlosen Gegenwart selber"(163) ausgedrückt. Augenblicke von Leid und Glückserfahrung lassen sich dabei nicht miteinander verrechnen. Ein Augenblick kann als "Gegenwart absoluter rechtfertigender Bedeutung"(164) viele Momente des Leidens "überragen". In Schillers "Don Carlos" heißt es: "Ein Augenblick gelebt im Paradiese ist nicht zu teuer mit dem Tod bezahlt"(165).

3.6. Ästhetische Erfahrung ist ethisch

Entgegen der Auffassung des Ethikers muß die Persönlichkeit des Ästhetikers durch solche Augenblicke nicht gefährdet sein, im Gegenteil: "Der ästhetische Augenblick ist der Punkt der Sichselbstgleichheit. Dieses Sich-selbst-Gleichwerden des Subjekts ist ein Sich-Finden im Sich-Verlieren. Indem ich ganz in das ästhetische Phänomen verloren bin, indem ich mich ganz in es verloren habe, habe ich mich ins ästhetische Phänomen gefunden und in ihm gefunden. Das Selbst erhält sich selbst aus dem ästhetischen Phänomen;"(166) Damit besteht aber der Gegensatz zur Ethik nicht mehr: "Im sinnlichen Scheinen von Sinn sind wir immer schon über das 'Entweder/Oder' von Ästhetik und Ethik hinaus. Die Ästhetik ist kein aparter Bereich neben der Ethik. In Wahrheit macht das 'Ästhetische' nicht den Übergang vom Sinnlichen zum Sittlichen; es geht nicht ins 'Ethische' über - sondern es ist schon ins Ethische übergegangen - oder es ist nichts."(167) Natürlich hängt viel von der Bedeutung des Wortes "ästhetisch" ab; will man aber dem "Wissen, wofür es gebräuchlich ist"(168) gerecht werden, muß gegen ein falsch verstandenes Entweder/Oder gesprochen werden: "Das 'Ästhetische' als ein dem 'Ethischen' einfach Gegenübergestelltes ist...einseitig und falsch."(169)

III. Der Augenblick in der Ethik

Der Klarheit wegen soll in diesem neuen Kapitel zunächst wieder von Kierkegaards ursprünglicher Einteilung Ethik/Ästhetik ausgegangen werden. Da es jetzt in erster Linie um den ethischen Augenblick der Wahl geht, werden die bisherigen Überlegungen zum Augenblick in der Ästhetik vorläufig beiseite gelassen. Kierkegaard sieht die Begriffe "Ethik" und "Ästhetik" immer im Zusammenhang mit ethischem und ästhetischem Lebensverständnis oder Lebensvollzug; so fragt er an einer Stelle: "Was aber heißt es: aesthetisch leben, und was heißt es: ethisch leben? Was ist in einem Menschen das Aesthetische, und was ist das Ethische? Hierauf möchte ich antworten: Das Aesthetische in einem Menschen ist das, dadurch er unmittelbar das ist was er ist; das Ethische ist das, dadurch er das wird was er wird."(170) Fahrenbach bemerkt dazu, daß hier "das Ästhetische und Ethische als eigentümliche Grundgegebenheiten im Sein des Menschen"(171) definiert werden. "Das Ästhetische wird bestimmt als Grund eines Seins, das Ethische als Grund eines Werdens."(172) Dieses Werden soll sich aus sich heraus vollziehen, und ist so nichts anderes als Selbstbestimmung. Daraus folgt natürlich, daß das Dasein des Menschen nicht schon unveränderlich vorgegeben ist, sondern von diesem "Werden" abhängt. Es entsteht jetzt ein gewisser Gegensatz zur ästhetischen Lebensanschauung, die ja zunächst einmal von der Daseinsbestimmtheit ausgeht. Negative "Grenzphänomene des ästhetischen Stadiums"(173), wie die ästhetische Verzweiflung oder Schwermut, sind für B "Ansatzpunkte für die Bewegung des Übergangs"(174) zum Ethischen.

1. Der Augenblick des Sprunges

Der Augenblick des Sprunges liegt am Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit. Hier findet ein qualitativer Sprung statt, den Vetter am einfachen Beispiel veranschaulicht: "Hinter jemandem herzugehen und sich bestimmte Möglichkeiten auszumalen, ist qualitativ verschieden davon, diese Person wirklich anzusprechen."(175) In gewisser Weise ist er damit dem ästhetischen Anlaß verwandt:

1.1. Der Anlaß

Der Anlaß ist, so der Ästhetiker A, "die eigentliche Kategorie des Übergangs von der Sphäre der Idee zur Wirklichkeit."(176) Besonders in der ästhetischen Sphäre kann er im Augenblick des schöpferischen Aktes eine große Bedeutung haben: "so ist der Augenblick da, welcher an sich die Möglichkeit des eigentlichen Entstehens enthält, und dennoch fehlt es an etwas; am Anlaß nämlich fehlt es"(177).

Dabei warnt Kierkegaard davor, "daß man den Anlaß verwechselt mit Grund und Ursache."(178) "Der Anlaß ist nämlich nicht positiv schöpferisch, sondern negativ schöpferisch. Eine Schöpfung ist das Erzeugen aus Nichts, der Anlaß hingegen ist jenes Nichts, das alles an den Tag treten läßt. Des Gedankens ganzer Reichtum, der Idee vorhanden sein, und doch fehlt es am Anlaß. Durch den Anlaß kommt somit nichts neues hinzu, sondern durch den Anlaß tritt alles an den Tag"(179). Für den Ästhetiker gilt außerdem: "Begeisterung und Anlaß gehören unmittelbar zusammen"(180).

1.2. Der Sprung in der Ethik

Was die Ethik betrifft, ist der Sprung durch einen Willensakt bestimmt. Kierkegaard bemerkt da "in der Welt der Wirklichkeit...dies kleine Bißchen von Übergang von Verstandenhaben zu Handeln"(181). Der Augenblick der Erkenntnis ist kostbar: denn "wofern somit ein Mensch nicht in der gleichen Sekunde, da er das Rechte erkannt hat, es tut - ja, so...entsteht dann die Frage: was hält der Wille von dem Erkannten?"(182) Nach einigem hin und her "ist die Erkenntnis auf die Seite des Willens übergegangen, und erkennt, es sei so ganz richtig wie der es wollte."(183) (Jeder versteht, daß Menschen täglich an Hunger sterben; aber der Augenblick in dem er tatsächlich handeln Würde, wird durch die "Erkenntnis", daß es nichts nützen Würde, sein Leben und Besitz einzusetzen, abgelöst.(184)) Kierkegaard zieht die Folgerung: "Sokrates erklärt, wer das Rechte nicht tut, der habe es auch nicht verstanden; das Christentum aber greift ein bißchen weiter zurück und spricht: das kommt daher, daß er es nicht verstehen will und dies wiederum daher, daß er das Rechte nicht will."(185)

1.3. Der Augenblick des Interesses

Bevor mit dem eigentlichen ethischen Augenblick, dem der Wahl, begonnen wird, soll kurz ein interessanter Ansatz am "Interesse" erwähnt werden.

1.3.1. Reflexion und Bewußtsein

Kierkegaard macht auf den Unterschied von Realität und Idealität aufmerksam, der im Augenblick der Reflexion beachtet werden muß (und oft vergessen wird): "In dem Augenblick, da ich die Realität aussage, ist der Widerspruch da; denn was ich sage, ist die Idealität."(186) Im Denken kann nicht die ganze Realität sein: "Jedes individuelle Leben ist inkommensurabel für den Begriff"(187). Der Unterschied kann in der Reflexion nie deutlich werden, denn "die Reflexion ist uninteressiert. Das Bewußtsein hingegen ist das Verhältnis und damit das Interesse, eine Doppelheit, welche vollständig und mit prägnantem Doppelsinn ausgedrückt ist in dem Worte Interesse (interesse)."(188) Der Doppelsinn ist folgender: Zum einen bedeutet "inter-esse" (lat.) wörtlich ein "Zwischen-Sein"; zum anderen bedeutet es die Interessiertheit des Subjekts sowohl an dem Verhältnis Idealität-Realität wie an der Beziehung dieses Verhältnisses auf sich: "daß man die Idealität zur Realität in Beziehung setzt...ist das Ethische. Das, dafür ich mich dabei interessiere, bin ich selbst."(189)

1.3.2. Zusammenstoß von Realität und Idealität

Im Bewußtsein findet der Augenblick statt, in dem Idealität und Realität zusammenstoßen(190). Dabei ist die Realität wieder abstrakt zeitlich verstanden ("in der Realität gibt es keine Wiederholung, weil sie bloß im Momente ist"(191)), die Idealität dagegen ewig ("die Idee ist und bleibt die gleiche"(192)). Das Bewußtsein ist sozusagen durch diesen Augenblick definiert: "denn das Bewußtsein tritt eben durch diesen Zusammenstoß in Erscheinung, gleichwie es den Zusammenstoß voraussetzt."(193) So schillert zum Beispiel "Die Ironie...zwischen dem idealen Ich und dem empirischen Ich hin und her"(194). Sie tut das, indem sie das bloß unmittelbar Nützliche verachtet, und so eine (allerdings negative) Mittelbarkeit schafft.

2. Augenblick der Wahl

Der Augenblick, nämlich der Augenblick der Wahl, ist auch der Punkt, an dem der Ethiker B im Teil II,2 von Entweder/Oder ansetzt. Jedes Wählen setzt ein wählendes Subjekt voraus, welches immer mit der Wahl verbunden ist, und sich durch die Wahl auch verändert:

Die Wahl selber ist entscheidend für den Gehalt der Persönlichkeit; mit der Wahl sinkt sie nieder in das Erwählte, und wenn sie nicht wählt, so welkt sie hin in Auszehrung. Einen Augenblick lang ist es so, einen Augenblick lang scheint es vielleicht so, daß das, dazwischen gewählt werden soll, außerhalb des Wählenden liegt; er steht in keinem Verhältnis dazu, er kann sich dem gegenüber in Indifferenz halten. Dies ist der Augenblick der Überlegung, aber er ist ebenso wie der platonische Augenblick eigentlich gar nicht(195).

Die Voraussetzung für jede konkrete Wahl bildet so gesehen das "Selbst" des Wählenden. Kierkegaards Überlegung ist nun diese: Soll die Wahl für den Einzelnen Bedeutung und Tragweite haben, muß dieser sich erst einmal selbst "gewählt" haben. Man könnte auch sagen: Er muß sich selbst erkannt haben, aber dann müssen dabei die Aktivität, die dieses Erkennen darstellt, und die Wirkung auf die Existenzweise des Erkennenden mitgedacht werden. "Die wahre konkrete Wahl ist diejenige, bei der ich mich in dem gleichen Augenblick, da ich mich aus der Welt herauswähle, wieder in die Welt zurückwähle."(196) Das Merkmal für eine solche konkrete Wahl seiner Selbst als "dies bestimmte Individuum"(197) ist die Reue: "daß diese seine Wahl eines und das gleiche ist mit jener Reue, welche die Wahl bestätigt."(198) Sie tritt auf in dem Moment, in dem das Individuum für alle seine Merkmale und Prägungen die Verantwortung übernimmt. "Er ist somit im Augenblick der Wahl in der vollendetsten Isolation; denn er zieht sich aus seiner Umgebung heraus; und gleichwohl ist er in dem gleichen Augenblick in unbedingtem Zusammenhang mit ihr, denn er wählt sich selbst als Produkt"(199), "als beeinflußt von dieser bestimmten Umgebung"(200). Aber nur in dieser bewußten Übernahme der Verantwortung, auch für seine schon vorhandenen Fähigkeiten, Neigungen und Triebe, liegt der Anfang der Freiheit: "Er ist also im Augenblick der Wahl am Schluß, denn seine Persönlichkeit schließt sich zusammen; und doch ist er im gleichen Augenblick gerade am Anfang; denn er wählt sich nach seiner Freiheit."(201)

2.1. Unterschied zur ästhetischen "Wahl"

2.1.1. Verantwortung

An den Ästhetiker A ergeht der Vorwurf: "Deine Betrachtung unterscheidet sich eben dadurch, daß sie eine Wahl verhindert."(202) Hat der Ästhetiker auch eine Wahl getroffen? Er wählt "nur für den Augenblick"(203) und kann im nächsten Augenblick etwas anderes wählen; damit entgeht er zwar der Verantwortung einer dauerhaften Entscheidung, vielleicht übersieht er aber in der dadurch entstandenen Leichtigkeit gerade den Fehler seiner Handlung. Das meint Kierkegaard, wenn er sagt, "es komme beim Wählen nicht so sehr darauf an, das Rechte zu wählen, als vielmehr auf die Energie, den Ernst, den Pathos mit dem man wählt."(204) Denn: "Möge darum ein Mensch gleich das Unrechte wählen, er Würde doch, eben um der Energie willen, mit der er gewählt, es entdecken, daß er das Unrechte gewählt."(205)

2.1.2. Aufgaben statt Mannigfaltigkeit

Die Wahl für den Augenblick ist unverbindlich, da im nächsten Augenblick anders gewählt werden kann; sie ist in diesem Sinne keine Wahl mehr. "Deine Wahl ist eine ästhetische Wahl, aber eine ästhetische Wahl ist keine Wahl. Überhaupt ist 'wählen' ein eigentlicher und strenger Ausdruck für das Ethische...Das einzige unbedingte Entweder/Oder, das es gibt, ist die Wahl zwischen Gut und Böse, aber dies ist auch schlechthin ethisch. Die ästhetische Wahl ist entweder ganz und gar unmittelbar und insofern keine Wahl, oder sie verliert sich an das Mannigfaltige."(206) So enthält die ästhetische Erwägung einer Menge von Lebensaufgaben kein "Entweder/Oder, sondern eine ganze Mannigfaltigkeit"(207) von Möglichkeiten. "Wer aesthetisch lebt, sieht...nichts als Möglichkeiten, diese machen für ihn den Inhalt der Zukunft aus; dahingegen sieht der, welcher ethisch lebt, allenthalben Aufgaben. ...Dies gewährt dem ethischen Individuum eine Sicherheit, welche dem bloß ästhetisch Lebenden ganz und gar fehlt."(208) Da die ethische Wahl oft nicht die Auswahl der Ästhetischen hat, ist sie in diesem Sinne sogar einfacher; andererseits ist hier die Handlung der Wahl das Bedeutsame, die Tatsache, daß die ganze "Innerlichkeit der Persönlichkeit"(209) beteiligt ist. "Wer lediglich ästhetisch wählt, erreicht niemals diese Verklärung, diese höhere Weihe. Der Rhythmus in seiner Seele ist aller Leidenschaft zum Trotz bloß ein schwacher Hauch"(210).

2.1.3. Der Augenblick der Leidenschaft

Es geht dem Ethiker in dieser Bemerkung natürlich um die bewußt gesetzte und verantwortete Wahl, die er im Augenblick der Leidenschaft nicht findet. So nennt B als Beispiel für eine zwar unbedingte, aber unmittelbare Wahl, die 'Wahl' eines verliebten Mädchens: "Wenn z.B. ein junges Mädchen der Wahl ihres Herzens folgt, so ist diese Wahl, wie schön sie im Übrigen auch sei, in strengerem Sinne keine Wahl, da sie ganz und gar unmittelbar ist."(211) Trotzdem ist es ein erfüllter Augenblick, und in einem späteren Werk schreibt Kierkegaard schon positiver: "Nur momentweise kann das einzelne Individuum existierend in einer Einheit von Unendlichkeit und Endlichkeit sein, die über dem Existieren hinausliegt. Dieser Moment ist der Augenblick der Leidenschaft."(212) Die Spekulation bekämpfend erklärt er nun: "und doch ist Leidenschaft für den Existierenden gerade das Höchste der Existenz - und Existierende sind wir nun einmal. In der Leidenschaft ist das existierende Subjekt in der Ewigkeit der Phantasie unendlich gemacht, und doch zugleich am allerbestimmtesten es selbst."(213) Aus dieser Position wird es nun schwierig, die "ästhetische Wahl" des verliebten Mädchens zu kritisieren: denn "die Wahrheit ist eben gerade dies Wagestück: mit der Leidenschaft der Unendlichkeit das objektiv Ungewisse zu wählen."(214)

2.2. Vermeiden der Wahl

Aber zurück zum eher skeptischen Ästhetiker A: Warum will er nicht wählen? Will er es vermeiden, sich auf Kompromisse einzulassen? Die Wahl hinauszuschieben erweist sich jedenfalls ebenso als problematisch, denn der Mensch befindet sich immer schon in der Bewegung:

Denk dir einen Steuermann in seinem Schiffe in dem Au- genblick, da das Steuer umgelegt werden muß: er wird vielleicht sagen, daß er entweder so es machen könnte oder so; sollte er aber nicht etwa ein mäßiger Steuermann sein, so wird er sich zugleich dessen bewußt sein, daß das Schiff unterdessen mit seiner gewohnten Schnelle dahinfährt, und daß es somit nur einen kurzen Augenblick gleichgiltig ist, ob er so tut oder so. Ebenso bei einem Menschen: vergißt er seine Bewegung in Rechnung zu stellen, so kommt zuletzt ein Augenblick, da von einem Entweder/Oder nicht mehr die Rede ist, nicht deshalb, weil er gewählt hätte, sondern weil er die Wahl unterlassen hat, und dies kann man auch so ausdrücken: weil andre für ihn gewählt haben, weil er sich selbst verloren hat.(215)

Während A die Wahl verhindern will, ist dem B der Augenblick der Wahl selber "überaus ernst...weil es im nächsten Augenblick nicht mehr ebenso in meiner Gewalt steht zu wählen, weil alsdann schon ein Stück gelebt ist, welches wieder umgelebt werden muß"(216). Man muß sonst den Weg, den man schon falsch gegangen ist, erst wieder zurückgehen, um wieder weiterzumachen. "Wenn man glaubt, man könne seine Persönlichkeit auch nur einen Augenblick lang bloß und ledig halten...,so ist man im Irrtum."(217)

2.3. Wahl des Wählens

"Gleich einem Cato rufe ich Dir also mein Entweder/Oder zu...Dich zu wecken, nicht zu einer Tätigkeit des Denkens, denn an dieser fehlt es Dir nicht, sondern zu des Geistes Ernst."(218) Kierkegaard geht es im Augenblick des Entweder/Oder nicht um die Scheidung von Gut und Böse, sondern um die Bedeutung der Wahl; das Rechte kommt dann vom Selbst: "Sollte es darum geschehen, daß Du vor der Beendigung der Lektüre...empfändest, der Augenblick der Wahl sei da, so wirf den Rest nur fort, kümmere Dich nicht mehr darum...aber wähle".(219) "Bis zu diesem Punkte vermag ein Mensch dem anderen zu helfen; ist er bis zu ihm gelangt, so wird die Bedeutung...zu etwas mehr untergeordnetem."(220)

2.3.1. Vermittlung von Realität und Idealität

Diese Einstellung deutet auf den existentiellen Anspruch Kierkegaards. Seine "Existenzauslegung zielt auf Existenzmitteilung, d.h. sie schließt sich nicht theoretisch ab, sondern will dem einzelnen Menschen seine Existenzsituation 'mitteilen', indem sie ihn daraufhin anspricht und 'aufmerksam' macht."(221) Betont wird, daß Menschsein nicht nur Geistsein ist, sondern das Existieren und Einbezogensein einer "denkenden Subjektivität ins faktische Dasein"(222):

Der einzelne Mensch wird sich also seiner bewußt als dies bestimmte Individuum mit diesen Fähigkeiten, diesen Neigungen, diesen Trieben, diesen Leidenschaften, als beeinflußt von dieser bestimmten Umgebung, als dies bestimmte Produkt einer bestimmten Umwelt.(223)

Daraus folgt, daß die menschliche Existenz nicht "der idealen Seinsweise der Idee"(224) entspricht, sondern "ideell bestimmtes zeitliches Dasein"(225) ist. Damit ist aber eine Vermittlung von Realität und Idealität gefordert.

Indem er aber auf diese Art seiner bewußt wird, über- nimmt er für alles miteinander die Verantwortung.(226)

Das Ethische soll nicht als etwas der Persönlichkeit fremdes aufgefaßt werden. Die Pflicht, die im Ethischen erfüllt werden soll, steht "in dem innerlichsten Verhältnis zu mir selber."(227) "Erst wenn das Individuum selber das Allgemeine ist, erst dann läßt das Ethische sich verwirklichen: Es ist das Geheimnis, das im Gewissen liegt, es ist das Geheimnis, welches das individuelle Leben mit sich selber hat, daß es zu gleicher Zeit ein individuelles Leben und das Allgemeine ist"(228)

2.3.2. Würde der Wahl

Kierkegaard vergleicht das Wesen von Feierlichkeit und Würde, das der Mensch durch das Wählen bekommt, mit der "Harmonie, die sich nie ganz verliert...wenn er geliebt hat"(229). Über die Liebe gibt es ein Zitat von Lord Alfred Tennyson:

I hold it true, whate'er befall; / I feel it, when I sorrow most, / 'Tis better to have loved and lost / Than never to have loved at all.(230)

Wie das mit der Harmonie funktioniert, wenn man "gewählt und verloren" hat, hängt sicherlich mit der Bedeutung von 'verloren' zusammen. Jedenfalls ist die Disharmonie, die sich ergibt, wenn man doch nicht das Richtige gewählt hat, sicherlich ähnlich problematisch wie die Umsetzung der Wahl in die Realität. Der Ethiker hat so gesehen zwei Möglichkeiten: Entweder er verlangt dennoch die Idealität, "und diese Forderung ist so unendlich, daß der einzelne Mensch stets Bankrott macht"(231), oder er konzentriert sich primär immer auf die ihm im Augenblick gestellte Aufgabe, vor dem Horizont des Ideals. Daß die Indifferenz keine Lösung bieten kann, sollte im Punkt "Vermeiden der Wahl" deutlich geworden sein: "Das Ästhetische ist nicht das Böse, sondern die Indifferenz"(232), aber die bewußt gesetzte Indifferenz ist Sünde. Kierkegaard geht es um die "Taufe des Willens"(233), "daß man das Wollen wählt"(234). Das Ich wählt sich dabei letztlich selbst; Kierkegaard schreibt sogar: "es empfängt sich selbst."(235) Was aber ist dieses Selbst, das da im Augenblick der Wahl so absolut bejaht werden soll?

3. Das Selbst im Augenblick

3.1. Die Geschichte des Selbst

In der Wahl "des Selbst" liegt eine Dialektik: "Das, was gewählt wird, ist nicht da und entsteht durch die Wahl; das, was gewählt wird, ist da, sonst wäre es keine Wahl."(236) Das gewählte Selbst war vor der Wahl insofern nicht da, als es kein freies, eben 'absolut gewähltes' Selbst war; erst durch die Wahl hat es sich verändert, und ist zum wahren, eigentlichen Selbst geworden. Andererseits war es doch vorhanden, denn es hat ja -sogar absolut- gewählt, und sich nicht etwa aus dem Nichts erschaffen. Man kann auch sagen: Das Selbst hat "eine Geschichte, in der es sich zu der Identität mit sich selbst bekennt."(237) Mit und in dieser Geschichte steht der Einzelne nun auch in Verhältnis zu anderen, ja zum Ganzen: "Darum gehört Mut dazu, sich selbst zu wählen; denn in eben der Stunde, da es scheint, daß er sich am allermeisten isolierte, in eben ihr senkt er sich am allertiefsten in die Wurzel, durch die er mit dem Ganzen zusammenhängt."(238) Der Gegensatz zwischen Gut und Böse tritt erst mit der Wahl des Selbst in Erscheinung, da er im Denken noch nicht als solcher vorhanden ist: "Sobald ich denke, habe ich ein Verhältnis der Notwendigkeit zu dem, was ich denke, eben deshalb aber ist der Gegensatz von Gut und Böse nicht vorhanden."(239) Wenn ich etwas logisch erkläre, kann es schon nicht mehr in vollem Sinn 'schlecht' sein, da es durch die Erklärung auf einen (objektiven) Grund zurückgeführt wird. Eine Handlung kann dabei höchstens 'dumm' oder 'einseitig' erscheinen; wenn sie nicht erklärbar ist, ist sie 'unvernünftig'. (So kommt auch in Hegels rational höchst durchdachtem System das schlechthin Böse nicht vor, und auch der Ästhetiker wird es wahrscheinlich nicht akzeptieren wollen.) In der Wahl des Selbst wähle ich mich dagegen absolut, und kann damit auch in Freiheit das Gute wollen. Das Böse wird in dieser Wahl natürlich mitgewählt, sonst wäre sie keine absolute; dabei ist aber die Reue "der Ausdruck dafür, daß das Böse mir wesentlich zugehört, und zugleich der Ausdruck dafür, daß es mir nicht wesentlich zugehört."(240) Das Gute und das Böse werden also keineswegs in Gleichgültigkeit gewählt. Die Reue des Ethikers bringt auch seine Realitätsbezogenheit zum Ausdruck: "Wenn ich nämlich als Reuender mich selbst wähle, so sammle ich mich selbst in meinem ganzen ethischen konkreten Sein, und indem ich mich dergestalt aus der Endlichkeit herausgewählt habe, bin ich mit dieser in unbedingtestem Zusammenhang."(241) Karl Jaspers schreibt: "Um des Menschen Leben zu sehen, müßte man sehen, wie er den Augenblick lebt. Der Augenblick ist die einzige Realität, die Realität überhaupt im seelischen Leben."(242) Im Folgenden sollen drei Seelenzustände beschrieben werden, die als Stadien von der unwissenden Unmittelbarkeit zum geistigen Selbst gesehen werden können.

3.1.1. Angst

Kierkegaard reflektiert über den Zustand des Menschen vor dem Sündenfall, und kommt zu dem Schluß: "Die Unschuld ist Unwissenheit. In der Unschuld ist der Mensch nicht als Geist bestimmt, sondern seelisch bestimmt in unmittelbarer Einheit mit seiner Natürlichkeit. Der Geist ist träumend bestimmt im Menschen."(243) Der Mensch könnte sich in diesem Zustand noch nicht einmal als 'rein unmittelbar' definieren, da seine Unwissenheit eine Kenntnis des Gegenteils (Mittelbarkeit, als durch den Geist ermöglicht) ausschließt. Es ist deshalb auch ein qualitativer Sprung, der in der Aufhebung der Unschuld durch die "Sündigkeit" vollzogen wird. Um bei der (nachträglich so bestimmten) Unmittelbarkeit zu bleiben: "In diesem Zustand ist Friede und Ruhe...aber da ist zu gleicher Zeit noch etwas Anderes, welches nicht Unfriede und Streit ist; denn es ist ja nichts da, damit zu streiten. Was ist es denn? Nichts. Aber welche Wirkung hat Nichts? Es gebiert Angst."(244) Diese Angst ist "die Wirklichkeit der Freiheit als Möglichkeit für die Möglichkeit"(245). Sie entsteht, weil der träumende Geist seine eigene Wirklichkeit träumend andeutet. Für den seelisch Bestimmten scheint es ein entschwebendes Nichts, aber es ist der erste Augenblick, der Augenblick der Angst, der mit dem Geist (wie indirekt auch immer) zu tun hat(246). Sie kann auch bei Kindern beobachtet werden, wobei wieder gilt: "je weniger Geist desto weniger Angst. Diese Angst ist dem Kinde so wesentlich eigen, daß es sie nicht entbehren mag; ob sie gleich es ängstigt, sie verstrickt es doch in süße Beängstigung."(247) Die Beschreibung des kindlichen Zustandes ist deshalb für den Zusammenhang hilfreich, weil es derjenige Zustand ist, den der Ästhetiker herbeiwünscht, den er aber nie wiederherstellen kann. Er will die Unmittelbarkeit nicht völlig fallen lassen, so wie es der Ethiker von ihm verlangt, weil er weiß, daß er sie sonst verliert: "Eine kleine Merkwürdigkeit, das Äußere eines Menschen, oder sonst eine an und für sich unbedeutende Sache...Ein Nero kann über dergleichen sich freuen wie ein Kind...Eine durchgebildete Persönlichkeit vermag sich nicht auf diese Art zu freuen"(248), das bestätigt ihm so der Ethiker.

3.1.2. Schwermut

Die Einheit zwischen Selbst und Geist wird deutlich, wenn man den Augenblick der Schwermut (am Beispiel des Nero) betrachtet: "der Geist will an den Tag in Nero, will, daß Nero sich selber in seinem Bewußtsein zu eigen habe, aber das kann er nicht und preßt den Geist zurück und der häuft neuen Grimm."(249) Die Verdrängung dieser Unmittelbarkeit des Geistes, die "eine höhere Form des Daseins"(250) verlangt, ist die Ursache seiner Schwermut: "Es kommt da im Leben des Menschen ein Augenblick, da die Unmittelbarkeit gleichsam reif geworden ist, und da der Geist eine höhere Form heischt, da er sich selber als Geist ergreifen will."(251) Wenn der Mensch in diesem "Augenblick" dagegen kämpft, sich seiner Persönlichkeit bewußt zu werden, wird er schwermütig. "Nero besitzt sich selber nicht,"(252) und deswegen hat er Angst vor den Menschen, "eines Auges Zufallsblick kann ihn entsetzen"(253)! Seine Lust ist deshalb jetzt, selber die Menschen zu ängstigen: "jetzt will er allen ein Rätsel sein und an ihrer Angst sich erquicken. Daher dies kaiserliche Lächeln, das niemand begreifen kann."(254) Sogar am wörtlich genommenen Augenblick kommt Nero, wie man sieht, nicht vorbei. Zwar ängstigt sich alles vor seinem Blick, hinter dem "die Seele sich als finstre Nacht"(255) birgt; aber er selbst "fürchtet des erbärmlichsten Sklaven Blick"(256). Da er sich selber nicht besitzt, ist ihm, "als ob ihn dieser Mensch besäße"(257).

3.1.3. Verzweiflung

"Verzweiflung ist das Mißverhältnis im Verhältnis einer Synthesis, die sich zu sich selbst verhält."(258) In den ersten beiden Fassungen der "Krankheit zum Tode" lautete der Satz konkreter auf den Augenblick bezogen: "Verzweiflung ist das Mißverhältnis zwischen dem Zeitlichen und dem Ewigen in dem aus dem Zeitlichen und dem Ewigen zusammengesetzten Menschen."(259) Damit ist Verzweiflung nicht nur ein vermeidbares Mißverhältnis, sondern wird auch ständig neu durch den Menschen selber gesetzt: "ein jeder wirkliche Augenblick der Verzweiflung ist zurückzuführen auf Möglichkeit, jeden Augenblick, den er verzweifelt ist, zieht er sich das Verzweifeltsein zu."(260) Die sich daraus ergebende Verantwortung hat der Mensch dadurch, daß das Verhältnis, in welchem er sich zu sich selbst verhält, "Geist ist, das Selbst ist"(261). Kierkegaard bestreitet ausdrücklich die These, daß die Verzweiflung "in der Menschennatur als solcher läge"(262); hingegen liegt die schwierige Aufgabe des Menschen darin, die Synthesis seiner selbst in jedem Augenblick neu zu vollziehen. Es besteht eine Spannung, in der gelebt werden muß, und sie entsteht durch das aufs Ewige ausgerichtete Bewußtsein: Das (Miß-)Verhältnis ist "eine Bestimmung des Geistes, der sich zu dem Ewigen im Menschen verhält. Des Ewigen kann er aber nicht quitt werden...er kann es nicht ein für allemal fortwerfen...er muß in einem jeden Augenblick, da er es nicht hat, es fortgeworfen haben oder fortwerfen - aber es kehrt wieder".(263) Die vornehmste ästhetische Lebensanschauung ist, so B, eine bestimmte gedankliche "Verzweiflung selber"(264). Sie ist deswegen ästhetisch, weil dabei wieder die Persönlichkeit in ihrer Unmittelbarkeit verharrt; sie ahnt zwar "die Nichtigkeit einer solchen Anschauung"(265), aber die daraus entspringende Verzweiflung ist nicht aktuell, sondern nur in Gedanken. Wenn sie tatsächlich aktuell ist, befindet man sich schon auf ethischem Boden. Kierkegaard unterscheidet deshalb danach scharf den gedanklichen Zweifel von persönlicher Verzweiflung: "Zweifel ist des Gedankens Verzweiflung, Verzweiflung ist der Persönlichkeit Zweifel"(266). So kann man sich mit dem unpersönlichen, abstrakten Denken, welches "im Bereich der Unterscheidungen"(267) liegt, betäuben. Die Verzweiflung aber ist immer mit ihrem Träger verbunden, sie wird existentiell erfahren, und dazu muß sie gewählt werden. "Zweifeln kann man nämlich ohne es zu wählen,"(268) die Verzweiflung dagegen ist eine Wahl. Indem man aber die Verzweiflung wählt, wählt man doch wieder sich selbst: Um nämlich über etwas zu verzweifeln, muß man für sich einen gewünschten Zustand als (absolut) "richtigen" setzten. So wird in der Verzweiflung letztlich "die Persönlichkeit zufrieden gestellt"(269), und zwar in ihrer Freiheit; denn die Verzweiflung war nicht notwendig, sondern wurde gleichzeitig mit dem absoluten Anspruch gewählt. Wir wählen unser "Selbst", das, wodurch wir "wir selber" werden; das ist aber gleichzeitig unsere konkrete Freiheit.

3.2. Der Inhalt des Selbst

Adorno bezeichnet dieses (Kierkegaard'sche) Selbst als "bestimmungslos"(270); er spricht von der "Abstraktheit im Begriff des Selbst"(271) und meint schließlich: "Kierkegaards Selbst ist das System, dimensionslos zusammengezogen in den 'Punkt'."(272) Tatsächlich konnte in diesem Abschnitt zwar die Entwicklung des Selbst zu sich selber beschrieben werden, über dessen Inhalt wurde jedoch nichts konkretes gesagt. Aber liegt das nicht im Wesen des Selbst, wie es im Vorausgegangenen bestimmt wurde, daß es das je individuell-konkrete, das einzelne Selbst ist? Kierkegaard möchte es jedenfalls nicht abstrakt verstanden wissen:

Indem Du nun Dich selbst absolut wählst, entdeckst Du leicht, daß dies Selbst keine Abstraktion oder Tautologie ist; auf solche Art kann es sich höchstens zeigen im Augenblick der Orientierung...und sogar alsdann ist es eine Illusion, daß es ganz und gar abstrakt und inhaltslos sei, denn es ist ja kein Bewußtsein der Freiheit im Allgemeinen (was eine Gedankenbestimmung wäre); sondern es ist in Erscheinung getreten durch eine Wahl und ist das Bewußtsein von diesem bestimmten freien Wesen, welches es selbst ist und kein andrer.(273)

Wenn vorher das Selbst mit der Freiheit identifiziert wurde, muß nun präzisiert werden: Es ist das individuelle Bewußtsein des Einzelnen in seiner Freiheit. "Dies Selbst enthält in sich ein reiches konkretes Sein, eine Vielfalt von Bestimmtheiten, von Eigenschaften,"(274) aber diese sind, als individuelle, nicht allgemein zum Ausdruck zu bringen. Daß das Selbst durchaus einen Inhalt hat, geht auch aus folgender Bemerkung Kierkegaards über die Freundschaft hervor: "Die tieferen Naturen haben es nicht so leicht, sich selbst zu finden, und solange sie ihr Selbst noch nicht gefunden haben, können sie nicht wünschen, daß ihnen eine Freundschaft angeboten werde, für die sie keinen Entgelt zu geben haben."(275) Es ist natürlich zu beachten, daß die Eigentümlichkeit allein noch nicht das Selbst konstituiert: "Erst, wenn jeder einzelne Mensch Moment und zugleich das Ganze ist"(276) hat man ihn angemessen charakterisiert, in Bezug auf Schönheit, Ethik und Freiheit.

3.3. Selbst und Welt

Bei allen Überlegungen zum Inhalt des Selbst darf man nicht übersehen, daß das Selbst dem Menschen eine Aufgabe darstellt. Es verhält sich zu sich selbst, erst indem es sich zu anderen verhält. Deshalb muß es sich, nachdem es sich aus der Welt herausgewählt hat, wieder in die Welt hineinwählen. Das Selbst ist also erst der Ausgangspunkt für ein ethisch bestimmtes Dasein und Handeln. "Der einzelne Mensch wählt sich also als ein vielfältig bestimmtes konkretes Sein, und wählt sich daher nach dem Zusammenhang, in dem er steht."(277) Mit dem Zusammenhang ist auch der Weltbezug gegeben. Fahrenbach kann deshalb sagen: "Die ethische Selbstwahl zielt prinzipiell nicht auf ein aus der faktischen und konkreten Weltbeziehung herausgelöstes ('abstraktes') Selbst bloßer Innerlichkeit...Das Entscheidende ist vielmehr, daß in der Selbstwahl das Weltverhältnis vom Selbstverhältnis her durchdrungen und so das faktische Dasein in eine zugleich absolute und konkrete Verantwortung genommen wird."(278) Existenz wird so die Aufgabe zur "Synthesis von Idealität und Realität"(279), wobei man sich diese beiden Momente nicht abstrakt entgegengesetzt vorstellen darf: "Zwar ist die Differenz zwischen faktischer Daseinsbestimmtheit und freier Selbstbestimmung (als die zwischen dem Ästhetischen und Ethischen in der Existenz) gesehen, aber sie hat nicht den Charakter einer substantiellen Trennung, sondern den einer Differenz von Momenten im Zusammenhang existierenden Selbstseins."(280)

3.4. Wirklichkeit und Augenblick

"Wirklich" ist für Kierkegaard nur, was einen "Bezug zu dem je einzelnen Menschen"(281) hat: "Die Bestimmung der Wahrheit...und aller Religiosität ist: für dich."(282) Kierkegaard spricht auch "von der Not des Existierenden: daß dieser nämlich aus dem Ewigen und dem Zeitlichen, hineingestellt in die Existenz, zusammengesetzt ist."(283) Dies hat zur Folge, daß er sich weder rein von der Idee her bestimmen kann (was man daran sieht, daß er seinen Idealen nie voll entsprechen kann), noch sich einfach als vorhanden und damit vorgegeben akzeptieren soll. Während er sich im ersten Fall etwas überfordert, ist er bei einem (letztlich freiheitslosen) Leben im Moment weit unter seinem Niveau. Diese Spannung muß er, als "Zwischenwesen"(284) bestimmt, in jedem Augenblick vermitteln: "Die Wirklichkeit als Wirklichkeit für den Menschen ist nicht eine einfache, ungeschiedene, sondern eine polarisch gebaute und in ihren Polen auseinanderstrebende Einheit, die nur Einheit ist im ständigen Vollzug des 'Zusammenhaltens'."(285) Genaugenommen erreicht der Mensch die (und das heißt seine) Wirklichkeit nur im Augenblick, da sich hier seine eigene Ewigkeit und Zeitlichkeit treffen. Kierkegaard stellt fest: "Die eigene ethische Wirklichkeit des Individuums ist die einzige Wirklichkeit"(286), und diese wird im Augenblick der Wahl gesetzt. Unter Berücksichtigung der vorausgegangenen Überlegungen zum Augenblick des Schönen wird man mit Theunissen aber etwas allgemeiner formulieren: "Abgesehen von der paradoxen Christus-Begegnung des Glaubenden...erscheint 'für' den Menschen Wirklichkeit nirgends sonst als in ihm selbst."(287)

3.4.1. Die kopernikanische Wende

Mit dieser Überlegung vollzieht Kierkegaard sozusagen eine "zweite kopernikanische Wendung(288) im philosophischen Denken"(289): Während bei Kant die Gegenstände nicht 'an sich' erkannt, sondern durch das erkennende Subjekt bestimmt wurden, hat Kierkegaard "nicht den bloß Erkennenden, sondern den personal Existierenden zum Sinnpunkt alles Seienden und seiner objektiven Konstituierung gemacht"(290).

3.4.2. Augenblick und Sein

Damit ist (formell betrachtet) das gegenständlich vorhandene Sein abhängig gemacht von der augenblickshaft erscheinenden Wirklichkeit des Selbst: "In jedem Augenblick ist Sein gefährdet, weil das Selbst jeden Augenblick gefährdet ist."(291) "So ist Kierkegaard der erste, welcher Existenz nicht mehr im Sinne des scholastischen esse existentiae verstanden haben will, und nicht Heidegger"(292).

3.5. Der Augenblick als Aufgabe des ganzen Lebens

Nach Kierkegaard ist es "die Aufgabe des Lebens, subjektiv zu werden"(293), doch darf man das nicht so verstehen, als ob die Bewältigung der Aufgabe zu einem Zeitpunkt abgeschlossen wäre: "wo die Zeit selbst die Aufgabe ist, wird es ja zu einem Fehler, vor der Zeit fertig zu werden."(294) Als eines der Themen, mit denen der Mensch sich sein ganzes Leben lang auseinandersetzt, nennt Kierkegaard den Tod beziehungsweise die Frage nach der Unsterblichkeit. "Aber siehe da, trotz diesem beinahe ungewöhnlichen Wissen oder der Fertigkeit im Wissen kann ich den Tod durchaus nicht als etwas ansehen, das ich verstanden habe."(295) Es ist nicht möglich, dieses Thema allgemein-systematisch ein für alle mal abzuhandeln; die Ungewißheit bleibt deshalb vorhanden für den Einzelnen, der das Problem nicht aus der Allgemeinheit heraus verstehen oder lösen kann: "Aber das, daß ich sterbe, ist für mich gar nicht so etwas im Allgemeinen; für andere ist das, daß ich sterbe, so etwas."(296) So könnte man meinen, die Unsterblichkeit des Menschen "abstrakt verstanden als Mensch überhaupt"(297) begründet zu haben; dies aber geht an der eigentlichen, existentiellen Frage vorbei, denn "diese Unsterblichkeit ist gar nicht die, nach der gefragt wird"(298), sondern die Unsterblichkeit des ewigen Begriffs vom Menschen, und somit eine Tautologie. Der Einzelne kann das Bewußtsein seiner Unsterblichkeit nur für sich im Augenblick haben: "gerade in dem Augenblick, wo ich mir meiner Unsterblichkeit bewußt bin, bin ich absolut subjektiv, und ich kann nicht unsterblich werden in Kompanie mit zwei anderen alleinstehenden Herren und der Reihe nach."(299) So gilt in Bezug auf den Tod: "es wird mir daher immer wichtiger, ihn in jeden Augenblick meines Lebens hineinzudenken; denn da dessen Ungewißheit in jedem Augenblick da ist, ist diese Ungewißheit nur dadurch zu überwinden, daß ich sie jeden Augenblick überwinde."(300) Die Überwindung kann nicht in einem (einmaligen) Augenblick stattfinden, weil sie auch nicht rein im (objektiven) Denken geschehen kann, insofern sie eine Aufgabe des Subjektivwerdens ist. Kierkegaard zeigt hier, daß es in der Subjektivität einen notwendigen Zusammenhang zwischen Denken und Handeln geben muß:

...denn gerade darin liegt die Entwicklung der Subjekti- vität, daß der Mensch handelnd in seinem Denken über seine eigene Existenz sich selbst durcharbeitet; daß er also wirklich das Gedachte denkt, indem er es verwirklicht; daß er also nicht nur einen einzelnen Augenblick denkt: nun mußt du jeden Augenblick darauf achten, sondern daß er eben jeden Augenblick darauf achtet.(301)

Diese Überlegung ist nicht zuletzt zum Verständnis der Konzeption des ethischen Augenblicks als Augenblick der Handlung hilfreich, die jetzt nicht mehr als 'realitätsgerechte Opferung irgendwelcher Ideale'(302) angesehen werden muß. Es ist ein vom Denken her kommender "Entschluß 'aktiv mitzumachen', der in dem Bewußtsein fundiert ist: 'es liegt an mir'"(303). So bleibt es nicht dabei, diese Wahl einmal getroffen zu haben: man muß, sich selbst "durcharbeitend", jeden Augenblick auf die Verwirklichung achten.

3.6. Tod und Augenblick

In Zusammenhang mit der (Un-)sterblichkeit des Menschen scheint noch eine weitere Verbindung von Tod und Augenblick interessant: "Der Tod ermöglicht den Augenblick: daß ein endliches Zeitmoment 'unendliche Wichtigkeit' erlange"(304), schreibt Max Müller. Damit will er sagen, daß Sinn- und Glückserfahrungen auch dadurch zu solchen werden, daß nicht jede Entscheidung oder jeder Fehler nachgeholt beziehungsweise rückgängig gemacht werden kann. Das "Werk des geschichtlichen Augenblicks, das angesichts des Todes seine unvertauschbare Bindekraft für uns besitzt"(305) kann dadurch Sinn erfüllen. Müller schildert zur Verdeutlichung ein "augenblicksloses" Leben, wenn er schreibt: "In einem solchen Leben muß nichts mehr jetzt getan werden...alles kann in der unendlichen Dauer kompensiert werden. Nichts muß, alles kann geschehen; unendliche Nivellierung als Folge."(306)

3.7. Das Selbst und der Andere

Bei der Betrachtung des "Selbst" fällt auf, daß Kierkegaard nur selten auf die Beziehung des Subjekts zu anderen Subjekten eingeht. Das Selbst ist im Augenblick der Wahl isoliert, und wendet sich, nachdem es sich "in seiner ganzen Vereinzelung"(307) selbst gewählt hat, wieder der Welt zu. Der Erfahrung, daß der Einzelne im Augenblick der konkreten Selbstwahl völlig isoliert ist, kann wohl kaum widersprochen werden. Gleichzeitig ist aber zu beachten, daß die Selbstwerdung niemals abgeschlossen ist, daß also die Übernahme der Verantwortung im Augenblick der "Wahl der Wahl" nur der Beginn einer immer neuen Vermittlung des Selbst in der Welt bleibt. Es bleibt zwar bei Kierkegaard unausgesprochen, aber wie wäre es anders möglich: "diese Selbstvermittlung muß sich als Auseinandersetzung mit anderen Menschen vollziehen."(308) Um beim Augenblick zu bleiben: Ich muß in jedem Augenblick präsent sein für das, was mich ansprechen wird, für den, der mich anspricht. Ich muß versuchen, zu spüren, wo jetzt -hier und jetzt- jemand von mir Präsenz will. Wenn man beispielsweise den Ethiker B betrachtet, steht dieser zumindest mit zwei anderen Individuen in engster Beziehung: Mit seiner Ehefrau, die in dieser Hinsicht zu einem schon überzeichneten "Vorbild" wird, und mit dem Ästhetiker, seinem Freund, wobei B es fraglos als seine Aufgabe betrachtet, ihm zu helfen, den entscheidenden Augenblick zu entdecken. Der Einzelne verwirklicht sich ethisch in Ehe, Freundschaft und Beruf. Der Fehler von B besteht manchmal darin, naiv einen Idealzustand zu schildern, der in dieser Art immer Anspruch bleiben wird. Richtig ist, daß man zunächst einmal zu sehen hat, was zu tun ist, bevor man feststellt (und unabhängig davon) ob die Bedingungen dafür im Augenblick gegeben sind. B weist aber auch an vielen Stellen auf die Wichtigkeit der Handlung hin: "Daß ich nicht die Vollendung sehe, sondern den Kampf, ist freilich wahr, dennoch sehe ich jeden Augenblick, da ich es will, auch die Vollendung, wenn ich den Mut dazu habe, und ohne Mut sehe ich überhaupt nichts Ewiges und somit auch nichts Schönes."(309) Daran lassen sich direkt einige Sätze aus dem "Augenblick" anschließen:

Nein, nur wenn der Mann da ist, und wenn er wagt, wie gewagt werden muß (was gerade weltliche Klugheit und Mittelmäßigkeit vermeiden will), dann ist der Augenblick da - und dem Mann des Augenblicks gehorchen dann die Umstände. Wofern nichts anderes ins Spiel kommt als weltliche Klugheit und Mittelmäßigkeit, so kommt der Augenblick niemals...Denn der Augenblick ist gerade das, was nicht in den Umständen liegt, er ist das Neue, der Einschlag in die Ewigkeit(310).

Und dieser Einschlag in die Ewigkeit ist, nach Kierkegaard, durch den Glauben bewirkt:

Denn der Augenblick ist des Himmels Gabe für - so Würde ein Heide sagen - für den Glücklichen und den Kecken, ein Christ aber sagt: für den Glaubenden. Ja, dies von weltlicher Klugheit so tief verachtete oder höchstens mit geborgten Redensarten feiertäglich Ausgeputzte, nämlich daß man glaubt: das und nur das verhält sich als Möglichkeit zum Augenblick.(311)

Mit dieser Stelle, eine der (wie mir scheint selteneren) mutmachenden Aussagen Kierkegaards zum Glauben, soll am Übergang zur religiösen Deutung des Augenblicks stehengeblieben werden, welche am Ende noch einmal kurz angesprochen wird.

4. Geschichtlichkeit und Augenblick

4.1. Augenblick und Natur

In der Natur gibt es den eigentlichen Augenblick gar nicht, da dieser erst vom Geist gesetzt wird. Ein "natürliches" Leben im (je momentanen) Augenblick ist deshalb für den Menschen als geistbegabtes Lebewesen unpassend. Bei Kierkegaard heißt es wörtlich:

Sobald der Geist gesetzt ist, ist der Augenblick da. Darum kann es mit Recht tadelnd vom Menschen heißen, er lebe nur im Augenblick, da dies vermöge einer willkürlichen Abstraktion geschieht. Die Natur liegt nicht im Augenblick.(312)

Diese Stelle ist etwas problematisch, da die Bedeutung von "Augenblick" nicht ganz klar ist: Ist nur vom abstrakten Zeitmoment die Rede, oder vom "eigentlichen" Augenblick? (Beide werden ja in gewisser Weise vom Geist gesetzt.) Auch wenn von der zweiten Bedeutung, vom "Berührungspunkt von Zeit und Ewigkeit" die Rede ist, soll der Mensch nicht nur darin leben: denn durch ihn hat er ja auch seine Zeitlichkeit (Vgl. oben) eigentlich erst aufgegeben bekommen. So können auch Geschichte und Geschichtlichkeit nicht in der Natur selbst gefunden werden. Da die Natur den Augenblick nicht kennt, ist sie zeit- und geschichtslos. Die Natur scheint uns sicher in der Zeit zu bestehen, aber "die Sicherheit der Natur hat ihren Grund darin, daß die Zeit für sie schlechterdings keine Bedeutung hat(313). Erst im Augenblick hebt die Geschichte an...denn jetzt hebt der Geist an."(314)

4.2. Zeitlichkeit und Geschichte

Der Sinn des Lebens darf nach Kierkegaard also nicht "als Moment"(315) gefaßt werden, da dies die Zeitlichkeit des Menschen leugnen Würde. Diese aber "ist um des Menschen willen da, und ist die größte aller Gnadengaben."(316) Der Mensch kann nämlich durch sie Geschichte bekommen, und "dieser Geschichte Zusammenhang verleihen"(317) indem er aus dem Geschehenen Freiheit statt Notwendigkeit macht durch sein Tun.

4.3. Innere und äußere Tat

Der philosophische Begriff von Geschichte bedeutet Kierkegaard "mehr als ein Erzeugnis der freien Handlungen der freien Individuen."(318) Diese handeln zwar frei, aber ihre Handlungen gehen ein in eine "höhere Ordnung der Dinge..., welche die freien Handlungen sozusagen verdaut, und sie in ihre ewigen Gesetze verflicht"(319). "Was daraus hervorgehen wird, weiß der Handelnde eigentlich nicht."(320) So entstehen zwei Ebenen, in denen unterschiedliche Gesetze gelten. Die Philosophie betrachtet die, durch die Weltgeschichte aufgenommene und verwandelte, äußere Tat, aber nicht die Inwendige, in der für jedes handelnde Individuum ein Entweder/Oder besteht; "die inwendige Tat aber ist der Freiheit wahres Leben."(321) Kierkegaard hat wahrscheinlich die Geschichtsphilosophie Hegels im Auge -in ihr ist es "letztlich dieser durch das Denken zu erfassende 'Begriff', der sich in der Geschichte manifestiert"(322)- wenn er sagt, "daß man 2 Sphären miteinander verwechselt, die des Denkens und die der Freiheit."(323) Weil für den Gedanken ein Gegensatz nichts Bestehendes ist (im dialektischen Prozeß geht er "über in das Andere und darauf zusammen zur höheren Einheit"(324)) kennt er auch nicht das Entweder/Oder der individuell-freien Wahl. Diese Philosophie "hält darum jene Reflexion ferne, welche darauf aufmerksam macht, daß alles auch anders sein könnte"(325). Deshalb erscheint der geschichtliche, in der Zeit eingeflochtene Prozeß in der Philosophie nicht frei, sondern notwendig, und so gibt es für sie auch kein Entweder/Oder. Die inwendige Entscheidung des Einzelnen kann keine zeitbedingte Vermittlung gewinnen, da das Wählen im Augenblick stattfindet, in dem Kierkegaards Entweder/Oder Geltung hat. Im Augenblick der Wahl gibt es keine Vermittlung, außer die der Reue; "indes die Reue ist keine Vermittlung, sie sieht nicht begehrend auf das, was vermittelt werden soll, ihr Grimm zehrt es auf; dies aber ist gleichsam Ausschließung, der Gegensatz zu Vermittlung."(326) "Sogar das geringste Individuum hat somit eine zwiefache Existenz. Ein jeder Mensch hat seine Geschichte, und diese ist nicht ein bloßes Erzeugnis seiner eigenen freien Handlungen. Die inwendige Tat hingegen gehört ihm selbst, und wird ihm gehören in alle Ewigkeit"(327). Die innere Tat bleibt dabei das Wesentliche: Im Augenblick der Entscheidung darf nicht darüber nachgedacht werden, ob sie in der Geschichte wohl bedeutungsvoll sein werde, denn sonst "bekümmert man sich allein um das Zufällige"(328). "Sobald der Wille danach zu schielen anfängt, beginnt das Individuum unsittlich zu werden:"(329) Seine Energie schwindet oder wird zum lohnsüchtigen Streben. "Im Augenblick des Entschlusses verschmäht er also alles, alles - und darunter auch die welthistorische Bedeutung."(330)

4.4. Die Frage nach den Werten

Die Frage nach den Werten ist indirekt mit dem Augenblick der Wahl verbunden, wo ja im zweiten Schritt auch die Frage nach der richtigen Entscheidung bzw. nach der Pflicht des Einzelnen auftaucht. "Kierkegaards Analyse der Ethischen Existenz...basiert...auf der Unbedingtheit und Allgemeinverbindlichkeit der ethischen Forderung;"(331) seine Intention war es, aufzuzeigen, wie man sie "in der konkreten und faktischen Existenz"(332) realisieren und sich selbst aneignen kann. Dabei ist sein Ansatz beim Individuum ergiebig in Bezug auf die Wertproblematik. In Aufgreifung einiger Gedanken Max Müllers wird in diesem Abschnitt eine gedankliche Weiterführung folgender Feststellung Kierkegaards versucht: "Ich sage nie von einem Menschen, daß er die Pflicht tue oder die Pflichten, sondern ich sage, er tue seine Pflicht; ich sage: 'ich tue meine Pflicht, tu du die deine.' Dies zeigt, daß das Individuum zugleich das Allgemeine und der Einzelne ist."(333)

4.4.1. Lebenspraxis beinhaltet Werttheorie

Jeder Gedanke steht nach Müller an einer bestimmte "Stelle in der Lebenspraxis eines mit der Zeitgeschichte verbundenen individuellen Lebens"(334); genauso steht diese Lebenspraxis wiederum in Bezug zu den Gedanken, die sie zu ihrem Selbstverständnis bringen. Diese wechselseitige Beziehung kann festgestellt werden, wenn die Entstehungsgeschichte von Gedanken betrachtet und reflektiert wird. Müller spricht von einer "Einheit theoretischer und praktischer Vernunft...Sie besagt, daß...es überhaupt kein rein theoretisches und wertfreies Erkennen gibt."(335) "Wie für mich Welt und Seiendes in ihr da ist, sein kann und sein soll"(336), ist eine Grunderfahrung, die dem Einzelnen zur Beurteilung der Wirklichkeit vorliegt. "Der apriorische Maßstab der erfüllten Gegenwart, des Wirklichkeitsbegriffs, der im Ist gesagt wird, ist niemals neutral und voraussetzungslos. Die ontologischen Grundentscheidungen sind früher, als jeder ontologische Positivismus annehmen kann."(337) In der Reflexion können wir zurückforschen bis zu einer "transzendentalen Ursituation"(338), die in jede Stellungnahme und jedes konkrete "Ist-Sagen" eingeht.

4.4.2. Unableitbarkeit der Werte?

Müller verzichtet auch darauf, "im Wert ein unableitbares Urphänomen zu sehen...Die angebliche Unableitbarkeit führt leicht zu einer unkontrollierbaren Erlebnisphilosophie...und die ontologische Ungeklärtheit des künstlich isolierten Wertphänomens verhindert eine philosophische Analyse der praktischen Welt, in der es als Moment auftritt"(339). "Auch pädagogisch war ein solcher Wertbegriff unfruchtbar, da kein Mensch je Werte erlebt oder von ihnen angesprochen wurde, während der verpflichtende Charakter konkreter Werkmöglichkeiten sehr wohl erfahrbar ist."(340) Eine entsprechende Bemerkung Kierkegaards dazu: "Daß die Welt deshalb in Skepsis versinken müßte, sehe ich schlechterdings nicht ein; denn der Unterschied zwischen Gut und Böse bleibt allezeit, die Verantwortung und die Pflicht desgleichen, auch wenn es für einen anderen Menschen unmöglich ist zu sagen, was meine Pflicht sei, wohingegen es ihm doch jederzeit möglich ist zu sagen, was seine Pflicht ist"(341).

4.4.3. Wert und Welt

Kierkegaard geht kurz auf die Behauptung ein, daß "die Wilden den Brauch hatten, ihre Eltern totzuschlagen. Wohl möglich, daß es sich so verhält, aber damit ist man doch nicht weiter gekommen; denn die Frage ist, ob die Wilden meinen, damit etwas Böses zu tun. Das Ethische liegt stets in diesem Bewußtsein, dahingegen ist es eine andere Frage, ob eine mangelhafte Erkenntnis nicht zurechenbar ist."(342) Werte sind "Abstrakta", deren Bedeutsamkeit sich erst in einer "Welt als Aufgabe"(343) konstituiert. Sie werden nicht in einem einfachen Akt erfahren, vielmehr setzt die Rangordnung der Werte "ontologisch eine graduierte Welt, soziologisch eine gegliederte Gesellschaft voraus...Wertphilo- sophie ist nur möglich als Weltphilosophie"(344). So vermeidet auch Müller in seiner Existenzphilosophie das, wie er es ausdrückt, "Wertgerede über 'Werte an sich', 'Werttranszendenz'"(345) und "ebenso das beliebte und mit pathetischer Emphase ausgesprochene Schlagwort des 'Personalen'"(346); selbst betreffs des Letzteren stellt er fest, daß "sich die Erfahrung der Person nicht intuitiv und auf einmal, sondern in Schichten ihrer Konstitution vollzieht"(347). Es geht Müller hier nicht um eine "Du-Erfahrung" als ein "Erlebnis des Personalen", sondern um den Aufbau und die Legitimation eines Begriffs der Person.

4.4.4. Wert und Zeit

Prinzipien wollen in der Zeit realisiert werden, und müssen deshalb einen inneren Bezug zur Zeit haben. Sie sind nach Müller "entia quibus"(348), und insofern sogar Voraussetzung des zeitlich Seienden. Normativität und Geist dürfen also nicht dem Zeitlichen und Faktischen entgegengestellt werden. Die Extreme sind ein "Idealismus, in dem die Zeit von der Ewigkeit unterjocht wurde"(349) und ein Positivismus, der sich widerspruchslos in die Entwicklung der Geschichte fügt. Aber weder der Idealismus als "Schauplatz des Zusammenpralls von 'Soll' und 'Ist'"(350), noch die Tatsache selbst, die Gewalt des Faktums als Richtmaß, können eine freie Geschichte begründen. Deshalb fordert Müller: "Zeitlose Geltung und zeitliche Wirklichkeit dürfen nicht...durch den 'Chorismos'(351) getrennt bleiben."(352)

4.5. Anspruch im Augenblick

Der Ort der Vermittlung von Ewigkeit (im Sinne des zeitlos ewigen Anspruchs) und Zeit (im Sinne des geschichtlich Faktischen) ist auch hier der Augenblick: Im "Ereignis des Symbolos, der erscheinenden Identität"(353) -zum Beispiel "der Differenz von Anspruch und Entspruch"(354)-, wird "das Bedingte die Inkarnation des Unbedingten...der geschichtliche Moment zum Augenblick"(355). Daß der Mensch die Erfahrung machen kann, dem an ihn gestellten Anspruch (nur) im Augenblick der individuellen Entscheidung gerecht zu werden, sollte bei Kierkegaard deutlich geworden sein. Dabei ist entscheidend, daß die Antwort gerade im (endlichen) Handeln gesehen wird. Entsprechend beschreibt Müller eine augenblickhafte "Grundfreiheit", in der das Sein geschichtlich immer wieder neu vom "Antwort leistenden Menschen"(356) gedeutet werden muß.

4.5.1. Freiheit und Augenblick

Solange als ethischer Anspruch nur ein zeitloses Gesetz erfahren wird, ist Geschichte als Freiheit noch nicht erreicht: "denn dann ist sie nur Wertverwirklichung, Verwirklichung des Übergeschichtlichen im Medium der Zeit. Als Wertverwirklichung ist sie immer und zu jeder Zeit möglich und kann sich als ethische Freiheit wiederholen. Sie kennt keinen Augenblick. Im  (Kairos(357)) erst treffen sich die ansprechende und die angesprochene Freiheit, und daher ist der Begriff des Kairos der zentrale Begriff der Geschichte."(358) Auch Müller meint hier ein immer neues "Zueinander von Endlichem und Absolutem...Geschichte ist...das Ineinander menschlicher und göttlicher Freiheit, der freie, unberechenbare, unvorhersehbare, einmalige Ruf und die freie Antwort."(359)

4.5.2. Existenz im Augenblick

"Geschichte und Freiheit sind unbedingte Verpflichtung im Augenblick, wo das Unbedingte an uns herantritt, ohne sich als das Ganze enthüllt zu haben"(360). Wir haben die Spannung zwischen dem unbedingten Anspruch der Werte und der geschichtlichen Wandelbarkeit dieser Forderungen als Form der menschlichen Existenz zu akzeptieren und durchzuhalten. "So ist nicht mehr das Beständige...die Dauer das Bild des Ewigen, sondern der Augenblick. Hier taucht die große Möglichkeit einer kairologischen Geschichte auf, die nicht vorhersagbar ist als die Abbildung des ewigen Solls, dem das Werden doch niemals genügt."(361) So kann der durch Kierkegaard gemachte "Ansatz im Augenblick" zu einer "Philosophie des unvorhersehbar je Neuen...der unberechenbaren Freiheit"(362) entwickelt werden.

4.5.3. Augenblick und Liebe

Dazu seien noch zwei Beispiele erwähnt: Liebe zum Beispiel ist Kairos, "das freie Spiel zweier Freiheiten"(363). Für Kierkegaard vollzieht sich auch in ihr die Berührung von Zeit und Ewigkeit: "Liebe...ist im Augenblicke, ist in hohem Maße gegenwartsbestimmt und hat doch in sich eine Ewigkeit."(364) Deshalb stimmt, was B zu A sagt: "Du könntest im gleichen Augenblick wünschen, daß Ihr eine Ewigkeit für euch hättet und daß dieser Augenblick der letzte sein möchte"(365). Und auch hier steht der Wunsch zu Entsprechen - der augenblicklichen Situation, dem augenblicklichen Zustand des Anderen. Liebe ist schließlich auch "immer Geschichte einer Liebe, die es so kein zweites Mal gibt. Sie wiederholt sich nie. Sie ist Forderung, weder ein Gesetz noch ein Partner können fordern; nur der Augenblick kann es."(366) Und daraus folgert Müller: "Wer Liebe personal erfährt, erfährt Kairos und Geschichtlichkeit."(367)

4.5.4. Berufung und Augenblick

Ein zweites Beispiel bildet der Augenblick der Berufung: "Nur wer eine Zeit und Welt im Ganzen und in ihrer Grundstruktur erfährt, der also ontologische Erfahrung hat, weiß was geschichtlich zu tun ist."(368) Das kann der Augenblick der Berufung sein, "wenn wir uns in Freiheit dem Sein als Dasein zur Verfügung stellen."(369) Dieser Satz Müllers erinnert an Kierkegaards Rede vom "Paradox"(370), wo Kierkegaard die Frage stellt, warum Abraham gegen die Allgemeinheit der Ethik(371) handeln mußte; dabei betont Kierkegaard den Konflikt zwischen dem persönlichen Ruf an Abraham (seinen Sohn zu opfern) und der allgemeinen Ethik. Eine allgemeine Interpretation dieser "Berufung" kann er nicht geben: "Jede nähere Erläuterung, was mit Isaak gemeint sein soll, vermag der Einzelne stets nur sich selber zu geben."(372) Kierkegaard stellt als Ergebnis den Einzelnen über die allgemeinen Gesetze, wodurch er zum Glauben überleitet. Bei Müller heißt es hingegen: "Die Geltung dieser immer gültigen Gesetze bleibt unbestritten; aber nicht nur sie fordern, sondern über sie hinaus gibt es geschichtlich verpflichtende Forderungen, die sich niemals wiederholen."(373)

IV. Ausblick: Augenblick christlich

Es wäre Kierkegaard gegenüber unangemessen (und vielleicht sogar 'unfair') wollte man das Thema Augenblick unter Ignorierung seiner ständigen Hinweise auf die christliche Botschaft behandeln(374). Im Hauptteil dieser Arbeit wurde der Schwerpunkt auf die philosophische Fragestellung beschränkt. Das Ergebnis der ästhetischen und ethischen Versuche, den Augenblick zu definieren und mit ihm zurechtzukommen, weist aber in jedem der beiden Felder schon über deren Gebiet hinaus. In einer Art Ausblick auf das Religiös-Christliche und seine Bedeutung in der Fortführung des philosophischen Gedankens, soll diese Behauptung belegt, und der Intention Kierkegaards als "religiöser Schriftsteller" wenigstens andeutungsweise entsprochen werden.

1. Von der Ästhetik kommend

Zum ästhetischen Augenblick des Schönen formuliert Splett einen Einwand von Camus: "Welches Gewicht hat die Börgschaft solcher 'Augenblicke der Wahrheit'? Verraten sie sich, indem sie vergehen, nicht doch als Lüge? Oder wenn schon nicht dies: ist es nicht mindestens eine Täuschung, wenn der Mensch ihre Botschaft auf sich zu beziehen wagt, statt zu erkennen daß gerade wenn sie gilt - wenn also wirklich 'alles gut' sein sollte -, dies ihn selbst samt seinen Lögen ausschließt?"(375) Das "Mehr" was in der Sinn- und Werterfahrung des Augenblicks des Schönen behauptet und gespürt wird, ist eben nur augenblickshaft gegeben. Das Vertrauen, dieses Erlebnis beziehe sich auf das gesamte Menschsein, und zwar auch in seiner Zeitlichkeit, muß im Betrachter vorhanden sein. Die Interpretation der Wahrheit als eine den "Betrachter" anerkennende ist schon eine (fast nicht mehr 'anonym'-) christliche. Sie führt über zu einer Personhaftigkeit des Absoluten, die aber in dieser Arbeit nicht mehr Thema sein wird. (Natürlich kann schon die augenblickshafte Sinnerfahrung im ästhetischen Erleben vollständig weder von dem von der Kunst Betroffenen, noch aus dem Kunstwerk oder dem Künstler erklärt werden. Auch scheint es keine Kunsttheorie zu geben, die annähernd an das Ereignis Kunst heranreicht oder diese befriedigend erklärt.)

2. Von der Ethik kommend

Aus der ethischen Perspektive ist die Verbindung zu Gott noch einsichtiger. Es wurde schon erwähnt, daß sich das Selbst zwar wählt, aber dabei nicht selbst erschafft; "indem es sich zu sich selbst verhält, und indem es selbst sein will, gründet sich das Selbst durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat."(376) Kierkegaard schreibt in seinem Tagebuch: "Erst Gottes persönliche Immanenz im Menschen ist die menschliche, alles durchdringende und alles 'übergreifende' Persönlichkeit."(377) Vielleicht ist von diesem Punkt aus die Selbst-Sucht des Ästhetikers und die Selbst-Wahl des Ethikers als Suche nach dieser Immanenz zu begreifen. Ein weiterer Ansatz liegt in der Schwierigkeit der erneuten Hinwendung zum Endlichen nach der Wahl: "Das Endliche steht der eigenen Verfügungsmacht nicht ohne weiteres zur Disposition. Es kann nur glaubend und hoffend aus der Hand der höchsten Macht entgegengenommen werden."(378) Das gilt in doppelter Hinsicht: Sowohl für die Umwelt, die dem Handeln des Ethikers nicht immer nachgeben wird, wie auch in Bezug auf das Endliche und Vorgegebene im Einzelnen selber, der sich in seiner ganzen "anthropologischen Struktur" akzeptieren muß, da er ja "durch die Wahl seiner selbst nicht etwa ein anderes Wesen wird"(379). Einfach gefragt: Wie sonst sollte etwas Endliches absolut gewählt, und vor allem: nach welchem Maßstab soll beurteilt werden?

3. Die neue Perspektive

3.1. Kritischer Ansatz

Nach Schulz stellt Kierkegaard (in "Die Krankheit zum Tode") das "Problem der reinen, das heißt der weltlosen Selbstvermittlung ins Zentrum. Aber er tut dies nur, um so endgültig ins Christliche 'hineinzubetrügen'."(380) Hier ist der Augenblick der Selbstwahl (im Gegensatz zu Entweder/Oder II) nun nicht mehr der Ausweg aus der Verzweiflung, "denn ein Selbst ist dasjenige, danach in der Welt die geringste Nachfrage ist, und ist dasjenige, bei dem es am allergefährlichsten ist es sich merken zu lassen, daß man es hat."(381) Die neue Verzweiflung "zeigt, daß der Mensch sich in sich selbst gar nicht erfüllen und glücklich werden kann."(382) Er kann, so Kierkegaard, "diese seine Situation, als existierende Subjektivität ein zwiespältiges Wesen zu sein, nur ertragen, wenn er sich eingesteht, daß ein 'Gott da ist und er (er selbst, sein Selbst) vor diesem Gott da ist'."(383) Schulz bemerkt sehr richtig, daß "allein diese Einsicht...keine Änderung der Struktur der Existenz bedeutet"(384), und so kommt man zum Satz des Ethikers B zurück: "Es ist nun einmal die Bedeutung der Zeit und der Menschheit und der Individuen Los, daß in der Zeit gelebt wird. Hast Du daher nichts andres zu sagen als daß dies nicht auszuhalten sei, so kommst Du dahin, Dich nach einem anderen Auditorium umzusehen."(385)

3.2. Der Augenblick der Vergebung

Dieses Aushalten wird nun aber, das wird man zugeben müssen, durch die wiederholte Möglichkeit des Neubeginns wesentlich erleichtert, wenn nicht gar ermöglicht. Der Augenblick, in dem Jesus sagt: "Sohn, deine Sünden sind dir vergeben"(386) kann damit als der christliche Augenblick verstanden werden: "Dies Zentrum bildet nämlich nicht etwa die Ethik der Bergpredigt, wie man noch immer oft hört (was wiederum nur auf eine Moralisierung der Botschaft hinausläuft), sondern die Zusage jenes neuen Seins, aus dem heraus diese Ethik einzig gelebt werden könnte. Und diese Zusage besteht...im unverhofften Wort der Vergebung"(387).

3.3. Der Augenblick der Menschwerdung Gottes

Zu diesem Punkt können hier nur wenige Gedanken angeboten werden, da er schon gänzlich in den weiten Bereich der Theologie fällt. Dieser Augenblick muß natürlich als der Berührungspunkt von Zeit und Ewigkeit schlechthin angesehen werden, in dem sich der ewige Gott mit der (auch-)Zeitlich- keit des Menschen solidarisiert. Der Mensch kann sich dadurch in seiner Not auf eine Bewegung stützen, "die das Unendliche selbst zum Endlichen vollzogen hat"(388). Dieses Ereignis ist zu einem Augenblick in der Geschichte geworden; die daraus folgende Aufgabe des Christen ist für Kierkegaard, in "Gleichzeitigkeit" mit Jesus für die Wahrheit Gottes einzutreten:

...nur des Einen kann man ewig gedenken: Daß man für die Wahrheit gelitten hat...sie hat, wenn ich mich so ausdrücken darf, eine Feder in ihrer Hand, schreibt dann auf einen kleinen Zettel 'auf ewig' und reicht ihn diesem Menschen, der sie in der Gleichzeitigkeit anerkannt hat als das, was sie ist...(389)

4. Schlußbemerkung

Wenn man die (jeweils eigentümliche) Wichtigkeit des Augenblicks in der Ästhetik wie der Ethik erkannt hat, und gleichzeitig die vielen Übergänge und Verweise zwischen den drei "Sphären" berücksichtigt, kann man abschließend mit Sören Kierkegaards Pseudonym B vermittelnd festhalten:

Wenn Du es nicht dahin zu bringen vermagst, in dem Aesthetischen, dem Ethischen und dem Religiösen [Augenblick...; Anm.d.A] die drei großen Verbündeten zu erblicken, wenn Du die Einheit der unterschiedlichen Ausprägung, die alles in diesen drei verschiedenen Sphären empfängt, nicht bewahren kannst, so ist das Leben ohne Sinn, so muß man Dir recht geben in Deiner Lieblingstheorie, daß es nichts gibt, von dem man nicht sagen könnte: tue es oder tue es nicht, du wirst beides bereuen.(390)

Literaturverzeichnis

1. Primärliteratur (Werke von S. Kierkegaard)

Von den Werken Sören Kierkegaards (herausgegeben von Emanuel Hirsch und Hayo Gerdes) wurden verwendet:

Entweder/Oder I,1, Köln 1965 Entweder/Oder II, Düsseldorf 1957 Furcht und Zittern, Gütersloh 21986 Philosophische Brocken, Köln 1960 Der Begriff Angst, Köln 1965 De omnibus dubitandum est, Köln 1965 Stadien auf des Lebens Weg, Band 2, Düsseldorf 1959 Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Düsseldorf und Köln 1959 Die Krankheit zum Tode, Düsseldorf, 1954 Die Schriften über sich selbst, Köln 1960 Der Augenblick, Köln 1959

2. Sekundärliteratur (Werke über Kierkegaard/den Augenblick)

Adorno, Theodor W., Kierkegaard: Konstruktion des Ästheti- schen, Frankfurt am Main 21986 Brugger, Walter, Philosophisches Wörterbuch, Freiburg im Breisgau 161981 Coreth, Emerich/Ehlen, Peter/Schmidt, Josef, Philosophie des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1984 Coreth, Emerich/Schöndorf, Harald, Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts, Stuttgart 1983 Croxall, T.H., The Christian doctrine of hope and the Kierkegaard doctrine of the moment, Edinburg 1944/45 Croxall, T.H., Kierkegaard on music, Proceedings of the Royal Music Association 73, London 1946/47 Croxall, T.H., A strange but stimulating essay on music, Musical Times 90, 1949 Fahrenbach, Helmut, Existenzphilosophie und Ethik, Frankfurt am Main 1970 Fahrenbach, Helmut, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Frankfurt am Main 1968 Haeffner, Gerd, Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1982 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, Frankfurt am Main 1986 Jacobsen, Ingrid/Waechter, Hartmut/Gerdes, Hayo, Register- band zu: Gesammelte Werke S.Kierkegaards, Köln 1969 Jaspers, Karl, Psychologie der Weltanschauungen, München 61971 Müller, Max, Erfahrung und Geschichte, Grundzöge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung, Freiburg/München 1971 Müller, Max, Symbolos, München 1967 Müller, Max/Halder, Alois, Kleines Philosophisches Wörter- buch, Freiburg im Breisgau 121985 Perpeet, Willi, Kierkegaard und die Frage nach einer Ästhetik der Gegenwart, Halle/Saale 1940 Schmidinger, Heinrich M., Das Problem des Interesses und die Philosophie S.Kierkegaards, Freiburg/München 1983 Schulz, Walter, Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1972 Splett, Jörg, Freiheits-Erfahrung: Vergegenwärtigungen christlicher Anthropo-Theologie, Frankfurt a.M. 1986 Splett, Jörg/Frohnhofen, Herbert, "Entweder/Oder": Heraus- gefordert durch Kierkegaard, Frankfurt a.M. 1988 Theunissen, Michael, Der Begriff Ernst bei S.Kierkegaard, Freiburg/München 1958 Vetter, Helmuth, Stadien der Existenz: Eine Untersuchung zum Existenzbegriff S. Kierkegaards, Wien 1979 Wohlfart, Günter, Der Punkt: ästhetische Meditationen, Freiburg/München 1986 Wohlfart, Günter, Der Augenblick: Zeit und ästhetische Erfahrung bei Kant, Nietsche u. Heidegger; mit einem Exkurs zu Proust, Freiburg/München 1982

Endnoten:

(1) Sören Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 88/89 (SV IV 357) (2) Kierkegaard, A.u.Nachschrift, 2.Teil, Seite 341 (SV VII 547) (3) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 86 (SV IV 355) (4) Kierkegaard, Begriff Angst, Seite 88 (SV IV 356) (5) Hegel, Philosophie des Geistes, § 448 Zusatz; (Werke 10, S.252) (6) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 86/87 (SV IV 355) (7) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 87 (SV IV 355) (8) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 87 (SV IV 355) (9) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 87 (SV IV 355) (10) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 87 (SV 355/356) (11) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 87 (SV IV 356) (12) Perpeet, Kierkegaard und die Frage nach einer Ästhetik der Gegenwart, Seite 106 (13) Perpeet, Seite 106 (14) Perpeet, Seite 106 (15) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 87/88 (SV IV 356) (16) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 88 (SV IV 356) (17) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 88 (SV IV 356) (18) Perpeet, Seite 108 (19) Hayo Gerdes, Sören Kierkegaard, Registerband, Seite 73 (20) Gerdes, Kierkegaard-Registerband, Seite 73 (21) Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 61971, S.111 (22) Jaspers, Seite 110 (23) S. Kierkegaard, Begriff Angst, Seite 88 (SV IV 356) (24) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 88 (SV IV 356/357) (25) Hegel, Naturphilosophie, § 258 Zusatz; (Werke 9, Seite 50) (26) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 90 (SV IV 359) (27) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 86 (SV IV 355) (28) Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Seite 108/109 (29) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 88 (SV IV 357) (30) Perpeet, Seite 108 (31) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 90 (SV IV 358) (32) Jaspers, Seite 112 (33) Anm.: Hirsch/Gerdes verweisen hier auf die Frithjofsage, Esaias Tegner, 1820ff. Die Szene erinnert aber auch an Tristan und Isolde (R.Wagner), 3.Aufzug, 1.Szene: "Das Schiff? Siehst du's noch nicht?" (Tristan). (34) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 89 (SV IV 357) (35) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 90 (SV IV 358) (36) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 90/91 (SV IV 359) (37) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 91 (SV IV 359) (38) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 91 (SV IV 359) (39) Kierkegaard, Begriff Angst, Seite 93 (SV IV 361) (40) Perpeet, Seite 112 (41) Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Seite 391 (42) Kierkegaard, Entweder/Oder II,1, Seite 151 (SV II 129) (43) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 91 (SV IV 359) (44) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 91 (SV IV 360) (45) Perpeet, Seite 112 (46) Kierkegaard, Entweder/Oder II,1, Seite 151 (SV II 129) (47) Perpeet, Seite 112 (48) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 175 (SV II 149) (49) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 91/92 (SV IV 360) (50) Hirsch, Anmerkung 147 in: Begriff Angst, Seite 259 (51) Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Seite 110 (52) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 91 (SV IV 359) (53) Hirsch, Anmerkung 147 in: Begriff Angst, Seite 259 (54) Hirsch, Anmerkung 147 in: Begriff Angst, Seite 259 (55) Paulus, Gal. 4.4 (56) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 92 (SV IV 360) (57) Kierkegaard, Tagebuch V 102; zitiert nach: Vetter, Seite 168 (58) Gerdes, Kierkegaard-Registerband, Seite 71 (59) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 190 (SV II 161) (60) Adorno, Kierkegaard, 2. Auflage 1986, Seite 24 (61) Adorno, Kierkegaard, Seite 25 (62) Anm.: Siehe oben, letztes Zitat Kierkegaards. (63) Adorno, Kierkegaard, Seite 25 (64) Anm.: Die Methode der "indirekten Mitteilung" war für Kierke- gaard sehr wichtig, da ihm zufolge die Wahrheit nicht allge- mein formulierbar ist, sondern von jedem subjektiv "für sich" entdeckt werden muß. In diesem Sinne ist auch "Entweder/Oder" ein Kunstwerk, das dem Leser bei der Aneignung hilft. (65) Vetter, Stadien der Existenz, Wien 1979, Seite 65 (66) Vetter, Stadien der Existenz, Seite 65 (67) Vetter, Stadien der Existenz, Seite 65 (68) Vetter, Stadien der Existenz, Seite 62 (69) Kierkegaard, De omnibus dubitandum est, S. 159 (SV IV B1 150) (70) Vetter, Stadien der Existenz, Seite 68 (71) Vetter, Stadien der Existenz, Seite 69 (72) Kierkegaard, Tageböcher I, S.336f., zitiert nach: Vetter, S.65 (73) Hegel, Wissenschaft der Logik, Frankfurt a.M. 1986, Seite 74 (74) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 2.Teil, S.128 (SV VII 365/366) (75) Vetter, Stadien der Existenz, Seite 59 (76) Anm.: Der Ästhetiker A ist eines der vielen Pseudonyme Kierke- gaards. Das Werk Entweder/Oder ist im ersten Teil vom Ästheti- ker A, im zweiten Teil vom Ethiker B verfaßt. Die Nennung der Pseudonyme soll in diesem Fall die Einteilung in Ästhetik bzw. Ethik erleichtern. (77) Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Seite 111 (78) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 59/60 (SV I 40) (79) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 60 (SV I 40) (80) Kierkegaard, Entweder-Oder I,1, Seite 60 (SV I 40) (81) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 59 (SV I 40) (82) T.H. Croxall, A Strange But Stimulating Essay on Music, Page 46 (83) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 50 (SV I 32) Anm.: Daß die darauf folgende 'Konstruktion einer Begröndung' von Kierkegaard wirklich ernst gemeint ist, wird hier bezwei- felt. (Zur andernfalls nötigen Kritik, siehe: Adorno, S.32-37) (84) Gounod, Mozart passim; zitiert, ebenso wie die später im Satz genannten Personen, nach: Croxall, Kierkegaard on Music, S.1 (85) Rossini: "Vous voulez connaitre celui de mes ouvrages que j'aime le mieux; eh bien, c'est Don Giovanni,", quoted Jahn, Mozart III, 144 (86) Er nennt sie "Die Oper der Opern" (87) Er sagt in Man and Superman, Seite X: "master of masters Mozart, who reveals Don Juan's spirit in magical harmonies, elfin tones, and eleate darting rhythms as of summer lightning made audible." (88) T.H. Croxall bezieht sich hier auf Johannes Hohlenberg, 'Sören Kierkegaard' (in Dänisch), Seite 21/22 (89) Croxall, A Strange But Stimulating Essay on Music, Page 46 (90) Croxall, A Strange But Stimulating Essay on Music, Page 47 (91) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 60 (SV I 40) (92) Siehe dazu: Haeffner, Philosophische Anthropologie, Seite 79/80 (93) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 72/73 (SV I 51) (94) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 73 (SV I 51) (95) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 73 (SV I 51) (96) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 90 (SV IV 358) (97) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 90 (SV IV 359) (98) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 75 (SV I 53) (99) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 75 (SV I 53) (100) Anm.: Für ihn gilt: "Das Christentum ist Geist, und der Geist ist das positive Prinzip, welches von ihm in die Welt gebracht worden ist." [Entweder/Oder I,1, Seite 65 (SV I 44)] (101) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 71 (SV I 49) (102) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 191 (SV II 162) (103) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 320 (SV I 271) (104) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 320 (SV I 271) (105) Anm.: So schreibt B an A: "Ich habe Dir nie ausgezeichnete Geistesgaben abgestritten. ...Du bist...ein Beobachter, ein Dialektiker, im Genuß erfahren". [E/O II,2, S.190 (SV II 162)] Oder nocheinmal anders: "Klug bist Du, das kann man Dir nicht abstreiten, und es hat Wahrheit, was ein junges Mädchen von Dir sagte, daß Du vermutlich damit enden wirst, Jesuit zu werden." [Entweder/Oder II,2, Seite 248 (SV II 209)] (106) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 215 (SV II 182) (107) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 215/216 (SV II 182/183) (108) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 208 (SV II 176) (109) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 210 (SV II 178) (110) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 209 (SV II 177) (111) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 211 (SV II 179) (112) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 210 (SV II 178) (113) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 191 (SV II 163) (114) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 196 (SV II 166) (115) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 203 (SV II 172) (116) Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Seite 65 (117) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 251 (SV II 211) (118) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 244 (SV II 206) (119) Nach: Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 244 (120) Perpeet, Seite 191 (121) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 319 (SV I 270) (122) Perpeet, Seite 190 (123) Perpeet, Seite 184 (124) Perpeet, Seite 187 (125) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 245 (SV II 206) (126) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 245 (SV II 206) (127) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 245 (SV II 206) (128) Perpeet, Seite 190/191 (129) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 61 (SV I,41) Anm.: Dabei wird als selbstverständlich vorausgesetzt, daß die Verliebten nicht allein aus dem Grund verliebt sind, weil sie genießen wollen. (130) Nietzsche, Der Wille zur Macht, n.805; zitiert nach: Wohlfart, Der Augenblick, Seite 108 (131) Nietzsche, Wille zur Macht, n.809; zitiert nach: Wohlfart, Der Augenblick, Seite 108 (132) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 32 (SV I 15) (133) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 74 (SV I 52) (134) Nietzsche, Schlechta II, 256; zitiert nach: Wohlfart, Der Augenblick, Seite 156 (135) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 266 (SV II 224) (136) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 258 (SV II 217) (137) Anm.: Die Aufzeichnungen des (Pseudonyms) B wurden ja vom Her- ausgeber Victor Eremita (ebenfalls ein Pseudonym Kierkegaards) als Briefe an den Ästhetiker A identifiziert. [E/O, I,1, S.7] (138) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 258 (SV II 217) (139) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 259 (SV II 218) (140) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 259 (SV II 218) (141) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 260 (SV II 219) (142) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 265 (SV II 223) (143) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 290 (SV II 244) (144) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 291 (SV II 244) (145) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 292 (SV II 245) (146) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 292 (SV II 245) (147) Wohlfart, Der Punkt, Seite 142 (148) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 294 (SV II 247) (149) Wohlfart, Der Punkt, Seite 138 (150) Wohlfart, Der Punkt, Seite 142 (151) Wohlfart, Der Punkt, Seite 142 (152) Adorno, Kierkegaard, Seite 186 (153) Adorno, Kierkegaard, Seite 176 (154) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 22 (SV I 6) (155) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 29 (SV I 12) (156) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 21 (SV I 5) (157) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 38 (SV I 20) (158) Adorno, Kierkegaard, Seite 177 (159) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 204 (SV I 166) (160) Adorno, Kierkegaard, Seite 179 (161) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 204 (SV I 166) (162) Adorno, Kierkegaard, Seite 179 (163) Adorno, Kierkegaard, Seite 193 (164) Max Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 132 (165) Schiller, Don Carlos, I,5; zitiert nach: Müller, Seite 132 (166) Wohlfart, Der Punkt, Seite 59 (167) Wohlfart, Der Punkt, Seite 142 (168) Keller, Sprachphilosophie, Freiburg/München 1979, S.90 (169) Wohlfart, Der Augenblick, Freiburg/München 1982, Seite 13 (170) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 189/190 (SV II 161) (171) Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Seite 61 (172) Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Seite 61 (173) Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Seite 68 (174) Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Seite 68 (175) Vetter, Stadien der Existenz, Seite 150 (176) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 254 (SV I 212) (177) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 250 (SV I 208) (178) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 252 (SV I 209) (179) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 252 (SV I 210) (180) Kierkegaard, Entweder/Oder I,1, Seite 253 (SV I 211) (181) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 93 (SV XI 204/205) (182) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 93 (SV XI 205) (183) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 94 (SV XI 205) (184) Anm.: Beispiele können beliebig konstruiert werden: Der Augenblick des Entsetzens wird abgelöst durch Erklärungsmu ster, die die "Erkenntnis" rechtzeitig vermittelt, um an strengende Strukturänderungen zu vermeiden. Auch Lebensmittel vernichtung und AtomMüllproduktion werden von sich "Christ lich" nennenden Parteien mitgetragen; auch das wären sicher Reizworte für den kritisch engagierten Kierkegaard gewesen. (NB: Vielleicht werden schon Beispiele als Sprung erfahren?) (185) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 95 (SV XI 206) (186) Kierkegaard, De omnibus dubitandum est, S.155 (SV IV B1 146) (187) Kierkegaard, Pap IV C 96; zitiert nach: Schmidinger, Seite 240 (188) Kierkegaard, De omnibus dubitandum est, S.157 (SV IV BI 148) (189) Kierkegaard, De omnibus dubitandum est, S.164 (SV IV B 13,18) (190) Kierkegaard, De omnibus dubitandum est, S.158 (SV IV b1 150) (191) Kierkegaard, De omnibus dubitandum est, S.158 (SV IV B1 149) (192) Kierkegaard, De omnibus dubitandum est, S.158 (SV IV B1 150) (193) Kierkegaard, De omnibus dubitandum est, S.158 (SV IV B1 149) (194) Kierkegaard, Begriff der Ironie, S.213 (zit.n. Schmidinger,222) Anm.: Dieses 'Schillern' geht so weit, daß man mit Kierkegaard sagen kann: "Wahre Ironie liegt darin, daß die Gewißheit fehlt, ob es Ironie sei." [Tagebuch III 30f; zitiert nach: Vetter, Seite 105] (195) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 173/174 (SV II 148) (196) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 265 (SV II 223) (197) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 267 (SV II 225) (198) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 267 (SV II 225) (199) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 267/268 (SV II 225) (200) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 267 (SV II 225) (201) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 268 (SV II 225) (202) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 174/175 (SV II 149) (203) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 177 (SV II 151) (204) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 178 (SV II 152) (205) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 178 (SV II 152) (206) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 177 (SV II 151) (207) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 177 (SV II 151) (208) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 268 (SV II 226) (209) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 178 (SV II 152) (210) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 178 (SV II 152) (211) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 177 (SV 151) Anm.: Kierkegaard hatte sich zu der Zeit von seiner Verlobten Regine Olsen getrennt. In sein Tagebuch schreibt er: "Als ich 'sie' verlor, begehrte ich Eines von Gott, daß es mir gelingen möge 'Entweder-Oder' zu schreiben und zu vollenden" [X 5 A 146 (13.Okt.1853), Die Schriften über sich selbst, S. 171]. Vielleicht meint er 'sie' mit dem jungen Mädchen. (212) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 187 (SV VII 164) (213) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 188 (SV VII 164) (214) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, S.194/195 (SV VII 170) (215) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 174 (SV II 149) (216) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 175 (SV II 149) (217) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 175 (SV II 150) (218) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 178 (219) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 178 (220) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 188 (221) Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Seite 1 (222) Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Seite 8 (223) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 267 (SV II 225) (224) Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Seite 9 (225) Fahrenbach, Kierkegaards existenzdialektische Ethik, Seite 9 (226) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 267 (SV II 225) (227) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 271 (SV II,228) (228) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 273 (SV II 229) (229) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 188 (SV II 160) (230) Tennyson, In Memoriam, XXXVII, 1850. Zitiert aus: Gem Dictio nary of Quotations, London&Glasgow 1985. (Der Kern ist, sinngemäß übersetzt: daß es besser ist, geliebt und verloren zu haben, als gar nicht geliebt zu haben.) (231) Kierkegaard, Stadien a.d.L. Weg, Bd.2, Seite 507 (SV VI 443) (232) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 180 (SV II 153) (233) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 180 (SV II 154) (234) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 180 (SV II 154) (235) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 188 (SV II 160) (236) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 229 (SV II 193) (237) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 229 (SV II 193) (238) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 229/230 (SV II 193) (239) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 238 (SV II 200) (240) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 239 (SV II 201) (241) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 265 (SV II 223) (242) Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Seite 112 (243) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 39 (SV IV 313) (244) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 39 (SV IV 313) (245) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 40 (SV IV 313) (246) Anm.: "Es gibt sehr wenig Menschen, die auch nur einigermaßen unter der Bestimmung Geist leben...Sie haben das sich Fürchten nicht gelernt". [Krankheit z.Tode, S.56 (SV XI 169)] Dieses Zitat (dessen zweiter Teil auch im "Siegfried" stehen könnte) macht auf die Verbindung Angst/Geist aufmerksam. (247) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 40 (SV IV 314) (248) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 200 (SV II 171) (249) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 199 (SV II 168/169) (250) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 198 (SV II 168) (251) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 201 (SV II 171) (252) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 199 (SV II 169) (253) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 199 (SV II 168) (254) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 199 (SV II 169) (255) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 198 (SV II 168) (256) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 199 (SV II 168) (257) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 199 (SV II 169) (258) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 11 (SV XI 130) (259) Kierkegaard, Papirer VIII B 168,3; zitiert nach: E.Hirsch, Anmerkung Nr. +7 in "Krankheit zum Tode", Seite 167 (260) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 12 (SV XI 131) (261) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 11 (SV XI 130) (262) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 11 (SV XI 130) (263) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 12 (SV XI 131) (264) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 206 (SV II 175) (265) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 207 (SV II 175) (266) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 225 (SV II 190) (267) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 226 (SV II 191) (268) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 224 (SV II 189) (269) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 226 (SV II 191) (270) Adorno, Kierkegaard, Seite 112 (271) Adorno, Kierkegaard, Seite 113 (272) Adorno, Kierkegaard, Seite 116 (273) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 236/237 (SV II 199) (274) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 237 (SV II 199) (275) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 338 (SV II 284) (276) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 291/292 (SV II 246) (277) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 268 (SV II 225/226) (278) Fahrenbach, Existenzphilosophie und Ethik, Seite 24 (279) Fahrenbach, Existenzphilosophie und Ethik, Seite 25 (280) Fahrenbach, Existenzphilosophie und Ethik, Seite 25 (281) Theunissen, Der Begriff Ernst, Freiburg/München 1958, Seite 36 (282) Kierkegaard, S.V. XII 84-E.63; zitiert nach: Theunissen, S. 36 (283) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 2.Teil, Seite 1 (SV VII 258) (284) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 2.Teil, Seite 32 (SV VII 284) (285) Theunissen, Der Begriff Ernst, Seite 43 (286) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 2.Teil, Seite 29 (SV VII 282) (287) Theunissen, Der Begriff Ernst, Seite 42 (288) Anm.: Kant selbst hat sich mit Kopernikus verglichen, welcher das Weltbild revolutionierte, als er der die Himmelsbewegungen erklärte, indem er erstmals "den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ" [Kant, KrV, B XVI]. (Zur Kopernikanischen Wende und Erkenntnis bei Kant, siehe: Coreth, Philosophie des 17.und 18.Jahrhunderts, S.109ff.) (289) Perpeet, K. und die Frage nach einer Ästhetik d. G., Seite 71 (290) Perpeet, Seite 71 (291) Perpeet, Seite 76 (292) Perpeet, Seite 83 (293) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 157 (SV VII 138) (294) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 155 (SV 136) (295) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 156 (SV VII 137) (296) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, S. 157/158 (SV VII 138) (297) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 163 (SV VII 143) (298) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 162 (SV VII 142) Anm.: Kierkegaard kritisiert hier das systematische Denken Hegels, das seiner Meinung nach nur "zeigt, daß das Ewige unsterblich ist", während doch "nach der Unsterblichkeit des Sterblichen gefragt wird". (299) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 164 (SV VII 144) (300) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 157 (SV VII 138) (301) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 160 (SV VII 140) (302) Siehe: Adorno, Kierkegaard, Seite 177 (303) Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Seite 710 (304) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 133 (305) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 281 (306) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 133 (307) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 264 (SV II 223) (308) Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Seite 328 (309) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 293 (SV II 247) (310) Kierkegaard, Der Augenblick, Seite 327 (SV XIV 349/350) (311) Kierkegaard, Der Augenblick, Seite 327 (SV XIV 350) (312) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 90 (SV IV 358) (313) Anm.: Auch Hegel meint: "Übrigens kommt es in der Natur, wo die Zeit Jetzt ist, nicht zum bestehenden Unterschiede von jenen Dimensionen [von Vergangenheit und Zukunft; Anm.d.A.]...Die Vergangenheit aber und Zukunft der Zeit als in der Natur seiend, ist der Raum, denn er ist die negierte Zeit; so ist der aufge- hobene Raum zunächst der Punkt und für sich entwickelt die Zeit." [Hegel, Naturphilosophie, § 259 (Werke 9, S. 52)] (314) Kierkegaard, Der Begriff Angst, Seite 90 (SV IV 359) (315) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 266 (SV II 224) (316) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 267 (SV II 224) (317) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 267 (SV II 224) (318) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 185 (SV II 158) (319) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 185 (SV II 158) (320) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 185 (SV II 158) (321) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 185 (SV II 158) (322) Josef Schmidt, Philosophie des 19. Jahrhunderts, Seite 104/105 (323) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 184 (SV II 157) (324) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 184 (SV II 157) (325) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 185 (SV II 158) (326) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 186/187 (SV II 159) (327) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 186 (SV II 159) (328) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 124 (SV VII 110) (329) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 125 (SV VII 110) (330) Kierkegaard, A.unw.Nachschrift, 1.Teil, Seite 127 (SV VII 112) (331) Fahrenbach, Existenzphilosophie und Ethik, Seite 10 (332) Fahrenbach, Existenzphilosophie und Ethik, Seite 11 (333) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 281 (SV II 236) (334) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 556 (335) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 558 (336) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 558 (337) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 558 (338) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 558 (339) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 559 (340) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 559 (341) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 281 (SV II 237) (342) Kierkegaard, Entweder/Oder II,2, Seite 283 (SV II 238) (343) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 559 (344) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 559 (345) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 560 (346) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 560 (347) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 560 (348) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 569 (349) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 570 (350) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 570 (351) Anm.: Chorismos, griech.: Trennung, Gegensatz (352) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 570 (353) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 571 (354) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 572 (355) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 571 (356) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 572 (357) Anm.: Jahqor, Kairos (griech.): rechter Zeitpunkt, gönstiger oder entscheidender Augenblick. Eine Darstellung des Kairos, dem "Gott des Augenblicks", ist am Ende dieser Arbeit angefögt; es zeigt das "Kairos-Relief" aus dem St.-Nikolaus-Kloster in Trogir (Jugoslavien). [Kopiert aus: Müller, Symbolos, Seite 3] (358) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 257 (359) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 257 (360) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 174 (361) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 209 (362) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 209 (363) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 258 (364) Kierkegaard, Entweder/Oder II,1, Seite 64 (SV II 55) (365) Kierkegaard, Entweder/Oder II,1, Seite 60 (SV II 52) (366) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 258 (367) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 259 (368) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 259 (369) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 260 (370) Kierkegaard, Furcht und Zittern, Köln, 2.Auflage 1986, Seite 72 (SV III 115): "In der Zeit, ehe der Ausgang da war, ist entweder Abraham in jeder Minute ein Mörder gewesen, oder wir stehen vor einem Paradox, das höher ist denn alle Vermitt- lungen." Seite 58 (SV III 105): "Der Glaube ist nämlich dies Paradox, daß der Einzelne höher ist als das Allgemeine, aber wohl zu merken dergestalt, daß...er, nach dem er in dem Allgemeinen gewesen ist, nun als der Einzelne sich isoliert als höher denn das Allgemeine." (371) Anm.: Es ist interessant zu wissen, daß historisch "damals ein Vater das Recht...hatte über Leben und Tod seines Sohnes" [Haecker, S.Kierkegaard, Darmstadt 1971, Hsg.v.Schrey, S.25; zitiert nach: Vetter, S.33], so daß Kierkegaards Konstruktion aus dem AT nicht aufgeht. (372) Kierkegaard, Furcht und Zittern, Seite 78 (SV III 120) (373) Müller, Erfahrung und Geschichte, Seite 259 (374) Anm.: Immerhin gab er seiner religiösen Flugschriftenreihe den Titel "Der Augenblick", und verfaßte auch eine Erklärung, daß er "religiöser Schriftsteller gewesen ist und ist." [Schriften über sich selbst, Seite 28-33 (SV XIII 524-528)] (375) Jörg Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, Seite 40 (376) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 10 (SV XI 128) Anm.: In der ersten Fassung schloß der Satz mit dem Zusatz: "...gesetzt hat (in Gott)." [Papirer VIII B 170,2] (377) Kierkegaard, Tagebuch 1, Seite 177; zitiert nach: Vetter, S.48 (378) Josef Schmidt, Philosophie des 19. Jahrhunderts, Seite 112 (379) Kierkegaard, Entweder/Oder, II,2, Seite 189 (SV II 161) (380) Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Seite 284 (381) Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Seite 29 (SV XI 146) (382) Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Seite 284 (383) Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Seite 284 (384) Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Seite 284 (385) Kierkegaard, Entweder/Oder II,1, Seite 136 (SV II 116) (386) Markus, Evangelium Kapitel 2, Vers 5 (387) Splett, "E/O": Herausgefordert durch Kierkegaard, Seite 98 (388) Schmidt, Philosophie des 19.Jahrhunderts, Seite 112 (389) Kierkegaard, Der Augenblick, Seite 291 (SV XIV 310) (390) Kierkegaard, Entweder/Oder II,1, Seite 156 (SV II 133/134)

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